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En la antigüedad, ¿se consideraba que las flechas persas eran superiores a sus contrapartes griegas?


En la anábasis de Jenofonte me encontré con la siguiente parte:

Los arcos persas también son grandes y, en consecuencia, los cretenses pudieron aprovechar todas las flechas que cayeron en sus manos; de hecho, estaban continuamente usando las flechas del enemigo, y se ejercitaron en el trabajo de largo alcance disparándolas al aire. En las aldeas, además, los griegos encontraron tripas en abundancia y plomo para el uso de sus honderos.

Xen. Anab. 3.4.17

Traducción de "Jenofonte en siete volúmenes, 3. Carleton L. Brownson. Harvard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., Londres. 1922".

Jenofonte señala el hecho de que los cretenses usaban flechas tomadas de sus enemigos persas todo el tiempo (διατελέω en griego) e incluso comenzaron a entrenarse para usarlas de manera más eficiente.

La pregunta: ¿Fueron las antiguas flechas persas tan superiores, por lo que los arqueros cretenses comenzaron a usarlas exclusivamente y entrenaron para ellas?


Una traducción ligeramente diferente dice lo siguiente:

Los arcos persas también eran grandes, de modo que las flechas que tomaron fueron útiles para los cretenses, y continuaron usando las flechas de sus enemigos; y practicaron dispararlos hacia arriba, enviándolos muy lejos. Encontraron mucha tripa en las aldeas y plomo, que pudieron utilizar para las hondas.
(Tomado de Wayne Ambler: "Jenofonte. El anábasis de Ciro", Cornell University Press: Ithaca, Londres, 2011.)

Una nota sobre el griego διατελέω: poner fin, completar, terminar, como un viaje o camino, […], con el fin a la vista, completar la marcha, terminar la distancia, continuar haciendo o hacer constantemente (el participio que contiene la idea principal.)
Poner mi sombrero de intérprete literario especulativo abre algunas posibilidades interesantes. ¿Disparar a los persas con munición persa completa el destino de la munición?

Seriamente:
Las flechas enemigas eran compatibles y adecuadas para usos griegos. Esa es una inmensa ventaja si estás en territorio enemigo, lejos de tu propio reabastecimiento.

De Jenofonte no se puede concluir que estas flechas fueran superiores, pero que los griegos usaron tácticas de recolección para reciclarlas para la próxima batalla.

Los cyreanos llevaron algunas cosas porque tenían que hacerlo, otras cosas porque querían. Llevaban las herramientas de sus oficios: escudos y lanzas, balas de honda, flechas, jabalinas. Llevaban las necesidades de la vida: comida, agua, leña, ollas, mantos, tiendas de campaña. Llevaban botín, cualquier cosa que pareciera portátil y lo suficientemente valiosa como para transportar una colina tras otra. Las cosas que llevaban eran tan pesadas y difíciles de manejar como corazas de bronce martillado, tan ligeras y diminutas como pedernal y yesca. Solo unos pocos tenían animales o esclavos para ayudar con el transporte.
Examinar lo que llevaban los mercenarios realza significativamente nuestra apreciación de la arduo movimiento de la marcha. Los cyreanos no cargaron al hombro los sintéticos ligeros e impermeables que damos por sentado, sino el bronce, el cuero, la madera y la lana. Su equipo que no era de combate no era de grado militar estandarizado, sino una mezcla de elementos prestados y adaptados que no estaban diseñados ni construidos para años de uso continuo y duro. Más importante aún, comprender las características y fuentes del equipo de Cyrean es esencial para evaluar el comportamiento de las tropas. La confianza en suskenoi, la renuencia a abandonar el equipo, la protección vociferante de los animales de carga, todo tiene más sentido cuando se compara con el contexto práctico del equipo del ejército.
Los arqueros y honderos podrían llevar un carcaj adicional de flechas o un saco de balas con menos dificultad, pero es poco probable que ellos también hayan cargado grandes cantidades de munición extra. Entonces, para los tres tipos de infantería ligera, una carga total de misiles de aproximadamente 3 kg (6,6 lb) parece razonable.
Los arqueros cretenses ciertamente encontraron formas de mantener sus arcos en acción, tal vez incluso fabricando flechas en el camino utilizando juncos y emplumados.
Probablemente algunos cyreanos tenían las habilidades, pero no podían llevar el martillo y el yunque durante la marcha. Por lo tanto, los elementos metálicos dañados deben haber permanecido en uso el mayor tiempo posible, y se deben desechar solo cuando no se pueden reparar por completo. Los mejores artesanos del mundo, sin embargo, no podían mantener a los cyreanos en la lucha en forma solo con reparaciones.

Y lo más relevante para tu pregunta:

Debido a que los arcos persas y cretenses tenían un diseño similar, los arqueros cretenses pudieron recolectar y reutilizar flechas persas. En algunos casos, la munición capturada encontró una reutilización creativa. Los peltastas, por ejemplo, convirtieron flechas carduchianas de gran tamaño en jabalinas, ajustándolas con correas para una mayor fuerza de lanzamiento. (p130)

La razón por la que practicaron con ellos "disparándolos al aire", o "disparándolos hacia arriba, enviándolos muy lejos" en lugar de practicar al blanco, es que una flecha que ha golpeado algo a menudo está dañada y, por lo tanto, no es reciclable.

El propio Jenofonte perdió su escudo en la batalla, y no fue el único.139 Las tropas ligeras tenían otros problemas. Las flechas descargadas y las balas de honda solían ser imposibles de reciclar. Quizás las jabalinas fueran más fáciles de recuperar, si sus delgados ejes no se rompieran. […] Sin embargo, a mayores distancias, el poder de penetración y la letalidad de las flechas y jabalinas disminuyeron notablemente.

Otra razón para la "práctica de disparar mucho" se menciona un poco antes en el texto, Xen. Anab. 3.3.15:

Ahora el enemigo dispara sus flechas y usa sus hondas desde una distancia tal que los cretenses no pueden alcanzar en respuesta, ni los que lanzan con la mano pueden alcanzarlos.

Si bien los arqueros griegos no eran malos ni ineficaces (El lugar del tiro con arco en la guerra griega), en comparación con sus contrapartes persas, quedaba algo que desear.

Pasando de la exégesis de Jenofonte a la cuestión más general de las flechas persas, no es tanto la munición lo que cuenta a este respecto, sino el sistema de lanzamiento. Este sistema consta de arcos, arqueros y tácticas en el campo de batalla.

Los arqueros persas se encontraban entre los mejores de su época y ni estas tácticas ni el gran número pueden descartarse:

Aunque estaba equipado y entrenado para realizar acciones de choque (combate cuerpo a cuerpo con lanzas, hachas y espadas), esta era una capacidad secundaria y los persas preferían mantener la distancia del enemigo para derrotarlo con un poder de misiles superior. El arco era el arma de proyectiles preferida de los persas. A una velocidad máxima de disparo, un haivarabam sparabara de 10.000 hombres podría lanzar aproximadamente 100.000 flechas en un solo minuto y mantener esta velocidad durante varios minutos. Por lo general, la caballería persa abriría la batalla hostigando al enemigo con ataques de golpe y fuga, disparando flechas y lanzando pequeñas jabalinas, mientras que el sparabara persa formaba su conjunto de batalla. Entonces, la caballería persa se haría a un lado e intentaría hostigar los flancos del enemigo. La defensa contra la caballería persa requería que la infantería enemiga se congregara en densas formaciones estáticas, que eran objetivos ideales para los arqueros persas. Incluso la infantería fuertemente blindada como los hoplitas griegos sufriría grandes bajas en tales condiciones. Las formaciones de infantería enemigas que se dispersaron para reducir las bajas de las densas descargas de flechas persas, fueron expuestas a un ataque de choque cercano por parte de la caballería persa. Desgarrado por el dilema entre la exposición a un desgaste gradual por las flechas o ser abrumado por una carga de caballería en sus flancos, la mayoría de los ejércitos enfrentados por los persas sucumbieron.

Como sabemos, este pasaje parece exagerar la efectividad del ejército persa contra las armaduras o tácticas griegas solo en tiempos ligeramente posteriores a los que describe Jenofonte.

Un hoplita griego podía confiar felizmente en su casco de bronce para mantener alejadas tanto las flechas persas como las escitas, y en su coraza y grebas, si las usaba. Por otro lado, su armadura estaba lejos de estar completa y los ojos, el brazo derecho y el cuello eran particularmente vulnerables. Su escudo proporcionaría una protección adecuada contra las flechas del arco escita ..., pero no, a corta distancia, contra las del arco de infantería persa.
(De: P. H. Blythe: "La eficacia de la armadura griega contra las flechas en la guerra persa (490-479 a. C.)", PhD, Universidad de Reading, 1977.)

Pero los números ilustran tan bien como

"Debido a las flechas de los bárbaros es imposible ver el sol", respondió Leonidas, "¿No sería bueno, entonces, si tuviéramos sombra para combatirlos?"

la cantidad de reabastecimiento de municiones disponible en un campo de batalla típico después.

Fuente: John W. I. Lee: "Un ejército griego en la marcha. Soldados y supervivencia en la anábasis de Jenofonte", Cambridge University Press: Cambridge, Nueva York, 2008.


Civilización griega clásica

Entre el 500 y el 386 a. C., Persia fue una preocupación constante para las clases políticas de los estados griegos más grandes. (No se sabe, sin embargo, hasta qué punto se extendía en realidad esta preocupación en la escala social.) Persia nunca fue menos que un tema de referencia artística y oratoria, ya veces determinaba realmente las decisiones de política exterior.

La situación para los estados mucho más numerosos y pequeños de la Grecia continental era diferente en la medida en que una política distintiva propia hacia Persia o cualquier otra persona difícilmente era una opción durante la mayor parte del tiempo. Sin embargo, Eretria, ahora una potencia de tercera clase, tuvo su propia "guerra" fallida con Persia en 490, y algunas ciudades e islas muy pequeñas se enorgullecieron de registrar en la "Columna de la Serpiente" (la dedicación de la victoria a Apolo en Delfos). su participación del lado griego en la gran guerra de 480-479. Pero, incluso en este momento exaltado, la elección de los bandos, griego o persa, podría verse, como lo hizo Herodoto, como determinada por la preferencia por los amos locales o por el deseo de fastidiar a un estado vecino igual y rival. (Dice esto explícitamente sobre Tesalia, que "meditó", es decir, se puso del lado de los persas, y su vecina y enemiga Fócida, que no lo hizo). hicieron mucha diferencia en el día a día, a juzgar por la experiencia de sus parientes y contrapartes en Anatolia o de los judíos (la otra nación súbdita persa articulada). Sin embargo, las nociones occidentales modernas de tolerancia religiosa no se aplican.

Sigue siendo cierto que Persia no tenía una política de desmantelar las estructuras sociales de sus comunidades súbditas o de llevar sus religiones a la clandestinidad (aunque se ha sostenido que el rey persa Jerjes trató de imponer la ortodoxia de una manera que obligó a algunos magos a emigrar). Ciertamente, Persia no tenía motivos para destruir las economías de los pueblos de su imperio. Naturalmente, esperaba que los grupos o individuos gobernantes garantizaran el pago de tributos y un comportamiento generalmente deferente, pero luego los imperios ateniense y espartano esperaban lo mismo de sus dependientes. Los atenienses, al menos, eran sorprendentemente realistas y no dogmáticos acerca de no exigir regímenes que se parecieran a su propia democracia en más que en el nombre.


Contenido

La mayoría de los buques de guerra de la época se distinguían por sus nombres, que eran compuestos de un número y un sufijo. Así, el término inglés quinquereme deriva del latín quīnquerēmis código: lat promocionado a código: la y tiene el equivalente griego πεντήρης (pentḗrēs). Ambos son compuestos con un prefijo que significa "cinco": latín quīnque código: lat promovido a código: la, griego antiguo πέντε (pénte). El sufijo romano es de rēmus código: lat ascendido a código: la, "remo": [1] de ahí "cinco-remo". Como el barco no puede haber tenido solo cinco remos, la palabra debe ser una forma de hablar que signifique otra cosa. Hay un numero de posibilidades. El -ηρης ocurre solo en forma de sufijo, derivado de ἐρέσσω (eréssō), "(Yo remo". [2] Como "remero" es ἐρέτης (erétēs) y "remo" es ἐρετμόν (eretmón), -ērēs no significa ninguno de esos pero, al estar basado en el verbo, debe significar "remar". Este significado no es más claro que el latín. Lo que sea que los "cinco remos" o las "cinco filas" significaran originalmente se perdió con el conocimiento de la construcción, y es, desde el siglo V en adelante, un tema muy debatido. Para conocer la historia de los esfuerzos de interpretación y el consenso académico actual, consulte a continuación.

En las grandes guerras del siglo V a. C., como las Guerras Persas y la Guerra del Peloponeso, el trirreme fue el tipo de buque de guerra más pesado utilizado por las armadas del Mediterráneo. [3] [4] El trirreme (griego: τρῐήρης (triḗrēs), "tres remos") fue propulsado por tres hileras de remos, con un remero cada uno. Sin embargo, a principios del siglo IV a.C., comenzaron a aparecer variantes del diseño trirreme: invención del quinquerreme (Gr .: πεντήρης (pentḗrēs), "cinco remos") y el hexareme (Gr. hexērēs, "seis remos") es atribuido por el historiador Diodorus Siculus al tirano Dionisio I de Siracusa, mientras que el quadrireme (Gr. tetrērēs, "cuatro remos") fue atribuido por Aristóteles a los cartagineses. [5] [6] [7]

Sistema de remo Editar

Se sabe mucho menos con certeza sobre la construcción y apariencia de estos barcos que sobre el trirreme. La evidencia literaria es fragmentaria y altamente selectiva, y la evidencia pictórica no es clara. El hecho de que el trirreme tuviera tres niveles de remos (trikrotos naus) llevó a los historiadores medievales, mucho después de que se perdieran los detalles de su construcción, a especular que el diseño de los "cuatro", los "cinco" y los otros barcos posteriores procedería lógicamente, es decir, que el cuadrirreme tendría cuatro filas de remos. , el quinquerreme cinco, etc. [8] Sin embargo, la eventual aparición de poliremas más grandes ("seis" y más tarde "sietes", "ocho", "nueves", "decenas", e incluso un enorme "cuarenta"), esta teoría inverosímil. En consecuencia, durante el Renacimiento y hasta el siglo XIX, se llegó a creer que el sistema de remo del trirreme y sus descendientes era similar al del alla sensile sistema de las galeras contemporáneas, que comprende múltiples remos en cada nivel, remados por un remero cada uno. [9] La erudición del siglo XX refutó esa teoría y estableció que los barcos de guerra antiguos se remaban en diferentes niveles, con tres proporcionando el límite práctico máximo. Por tanto, se interpretó que el mayor número de "cuatro", "cinco", etc. reflejaba el número de filas de remeros a cada lado del barco, y no un mayor número de filas de remos. [10]

La teoría más común sobre la disposición de los remeros en los nuevos tipos de barcos es la del "doble banco", es decir, que el quadrireme se deriva de un birreme (buque de guerra con dos filas de remos) colocando dos remeros en cada remo, el quinquerreme de un trirreme colocando dos remeros en los dos niveles superiores (el thranitai y zygitai, según la terminología griega), y el último hexareme colocando dos remeros en cada nivel. [11] Otras interpretaciones del quinquerreme incluyen un buque de guerra birreme con tres y dos remeros en los bancos de remo superior e inferior, o incluso un monoreme (buque de guerra con un solo nivel de remos) con cinco remeros. [12] La teoría del "doble banco" está respaldada por el hecho de que los quinquerremes del siglo IV estaban alojados en los mismos cobertizos de barcos que los trirremes y, por lo tanto, debieron tener un ancho similar (aproximadamente 16 pies (4,9 m)), que encaja con la idea de una progresión evolutiva de un tipo a otro. [13]

Las razones de la evolución de los poliremas no están muy claras. El argumento más frecuente es el de la falta de mano de obra calificada: el trirreme era esencialmente un barco construido para embestir, y las tácticas de embestida exitosas dependían principalmente del mantenimiento constante de una tripulación de remo altamente capacitada, [14] algo que pocos afirman aparte de Atenas. con su democracia radical tenía los fondos o la estructura social para hacerlo. [15] El uso de varios remeros redujo el número de hombres tan altamente entrenados necesarios en cada tripulación: solo el remero en la punta del remo tenía que estar suficientemente entrenado, y luego podía liderar a los demás, quienes simplemente proporcionaban fuerza motriz adicional. [16] Este sistema también se usaba en las galeras del Renacimiento, pero los tinajas con la evidencia de tripulaciones antiguas continuaban siendo entrenadas a fondo por sus comandantes. [17] El aumento del número de remeros también requería un casco más ancho, que por un lado reducía la velocidad de los barcos, pero por otro ofrecía varias ventajas: los barcos más grandes podían fortalecerse para resistir mejor los embestidos, mientras que el casco más ancho aumentaba su capacidad de transporte. capacidad, lo que permite llevar más marines y, finalmente, catapultas. Las cubiertas de estos barcos también estaban más altas por encima de la línea de flotación, mientras que su haz aumentado les proporcionaba una estabilidad adicional, lo que los convertía en plataformas de misiles superiores. [18] Este fue un hecho importante en una época en la que los enfrentamientos navales se decidían cada vez más, no por embestidas, sino por acciones de abordaje menos exigentes desde el punto de vista técnico. [15] Incluso ha sido sugerido por Lionel Casson que los quinquerremas utilizados por los romanos en las Guerras Púnicas del siglo III eran de diseño monorema (es decir, con un nivel y cinco remeros en cada remo), pudiendo así llevar el gran contingente de 120 infantes de marina dio testimonio de la batalla de Ecnomus. [17] [19]

Murray proporciona explicaciones alternativas para el cambio a barcos más grandes: Inicialmente, los barcos más grandes se consideraron deseables, porque podían sobrevivir a un enfrentamiento de embestida de proa contra proa, lo que permitió una mayor flexibilidad táctica sobre los barcos más viejos y más pequeños que eran limitados. para embestir de lado ancho. Una vez que los barcos más grandes se hicieron comunes, demostraron su utilidad en operaciones de asedio contra ciudades costeras, como el asedio de Tiro por Alejandro el Grande, así como numerosas operaciones de asedio llevadas a cabo por sus sucesores, como el asedio de Rodas por Demetrio Poliorcetes. . [20]

Construcción Editar

Había dos tradiciones de diseño principales en el Mediterráneo, la griega y la púnica (fenicia / cartaginesa), que luego fue copiada por los romanos. Como se ejemplifica en el trirreme, los griegos solían proyectar el nivel superior de los remos a través de un estabilizador (parexeiresia), mientras que la tradición púnica posterior realzaba el barco, y los tres niveles de remos se proyectaban directamente desde el casco lateral. [21]

Basándose en la evidencia iconográfica de las monedas, Morrison y Coates han determinado que los trirremes púnicos del siglo V y principios del IV a. C. eran en gran medida similares a sus homólogos griegos, y muy probablemente incluían un estabilizador. [22] Sin embargo, desde mediados del siglo IV, aproximadamente en la época en que se introdujo el quinquerreme en Fenicia, hay pruebas de barcos sin estabilizadores. Esto habría requerido una disposición diferente de los remos, con el nivel medio colocado más hacia adentro, así como una construcción diferente del casco, con cubiertas laterales adjuntas. Desde mediados del siglo III a. C. en adelante, los "cinco" cartagineses muestran una "caja de remo" separada que contenía los remeros y que estaba unida al casco principal. Este desarrollo del modelo anterior implicó modificaciones adicionales, lo que significa que los remeros se ubicarían sobre la cubierta y esencialmente en el mismo nivel. [23] [24] Esto permitiría fortalecer el casco y aumentar la capacidad de carga de suministros consumibles, así como mejorar las condiciones de ventilación de los remeros, un factor especialmente importante para mantener su resistencia y, por lo tanto, mejorar el mantenimiento del barco. velocidad. [25] Sin embargo, no está claro si este diseño se aplicó a buques de guerra más pesados, y aunque los romanos copiaron el modelo púnico para sus quinquerremas, existe una amplia evidencia iconográfica de buques de guerra equipados con estabilizadores utilizados hasta finales del período imperial.

En la Expedición Atenas Siciliana de 415-413 a. C., se hizo evidente que el nivel más alto de remeros, el thranitai, del "afracté" (sin cubierta y sin armadura) Los trirremes atenienses eran vulnerables al ataque de flechas y catapultas. Dada la importancia de las acciones de abordaje a corta distancia en años posteriores, [14] los buques se construyeron como barcos "catafractos", con un casco cerrado para proteger a los remeros y una cubierta completa capaz de transportar marines y catapultas. [6] [26]

Quadrireme Editar

Plinio el Viejo informa que Aristóteles atribuyó la invención del quadrireme (latín: quadriremis Griego: τετρήρης, tetrērēs) a los cartagineses. [27] Aunque se desconoce la fecha exacta, lo más probable es que el tipo se desarrolló en la segunda mitad del siglo IV a. C. [28] Su primera aparición atestiguada es en el Asedio de Tiro por Alejandro el Grande en 332 AC, [29] y unos años más tarde, aparecen en las listas navales supervivientes de Atenas. [6] [30] En el período posterior a la muerte de Alejandro (323 a. C.), el cuadrirreme resultó muy popular: los atenienses hicieron planes para construir 200 de estos barcos, y 90 de los 240 barcos de la flota de Antigonus I Monophthalmus (r. 306-301 aC) eran "cuatro". Posteriormente, el quadrireme fue favorecido como el principal buque de guerra de la armada de Rodas, la única fuerza naval profesional en el Mediterráneo Oriental. [31] En la Batalla de Naulochus en 36 aC, los "cuatro" fueron el tipo de barco más común desplegado por la flota de Sexto Pompeyo, [32] y varios barcos de este tipo están registrados en las dos flotas pretorianas de la armada imperial romana. .

Se sabe por referencias tanto de la Segunda Guerra Púnica como de la Batalla de Mylae que el cuadrirreme tenía dos niveles de remeros y, por lo tanto, era más bajo que el quinquerreme, [30] aunque tenía aproximadamente el mismo ancho (c. 5,6 m). [33] Su desplazamiento debe haber sido de alrededor de 60 toneladas, y su capacidad de carga en c. 75 infantes de marina. [33] Fue especialmente valorado por su gran velocidad y maniobrabilidad, mientras que su calado relativamente poco profundo lo hacía ideal para operaciones costeras. [30] El "cuatro" fue clasificado como un "barco principal" (maioris formae) por los romanos, [30] pero como una embarcación ligera, sirviendo junto a los trirremes, en las armadas de los principales reinos helenísticos como Egipto. [34]

Quinquereme Editar

Quizás el más famoso de los buques de guerra de la era helenística, debido a su uso extensivo por los cartagineses y romanos, el quinquerreme (latín: quīnquerēmis código: lat promovido a código: la Griego: πεντήρης, pentērēs) fue inventado por el tirano de Siracusa, Dionisio I (r. 405-367 a. C.) en 399 a. C., como parte de un importante programa de armamento naval dirigido contra los cartagineses. [36] Durante la mayor parte del siglo IV, los "cinco" eran el tipo de buque de guerra más pesado y, a menudo, se utilizaban como buques insignia de flotas compuestas por trirremes y cuadrirremes. [37] Sidón los tenía por 351, y Atenas envió algunos en 324. [6]

En el Mediterráneo oriental, fueron reemplazados como los barcos más pesados ​​por los poliremas masivos que comenzaron a aparecer en las dos últimas décadas del siglo IV, [6] pero en Occidente, siguieron siendo el pilar de la armada cartaginesa. Cuando la República Romana, que hasta entonces carecía de una armada significativa, se vio envuelta en la Primera Guerra Púnica con Cartago, el Senado Romano se propuso construir una flota de 100 quinquerremes y 20 trirremes. [38] Según Polibio, los romanos se apoderaron de un quinquerreme cartaginés naufragado y lo utilizaron como plano para sus propios barcos, [39] pero se afirma que las copias romanas eran más pesadas que las embarcaciones cartaginesas, que estaban mejor construidas. [37] El quinquerreme proporcionó el caballo de batalla de las flotas romana y cartaginesa a lo largo de sus conflictos, aunque también se mencionan "cuatro" y "tres". De hecho, el tipo era tan omnipresente que Polibio lo usa como una abreviatura de "buque de guerra" en general. [40]

Según Polibio, en la batalla del cabo Ecnomus, los quinquerremes romanos llevaban una tripulación total de 420, 300 de los cuales eran remeros y el resto marines. [41] Dejando a un lado una tripulación de cubierta de c. 20 hombres, y aceptando el patrón 2–2–1 de remeros, el quinquerreme tendría 90 remos en cada lado y 30 filas de remeros fuertes. [37] El quinquerreme con cubierta completa también podría llevar un destacamento de marines de 70 a 120, dando un complemento total de aproximadamente 400. [14] Un "cinco" sería c. 45 m de largo, desplazarse alrededor de 100 toneladas, tener unos 5 m de ancho al nivel del agua y tener su cubierta en posición c. 3 m sobre el nivel del mar. [14] Polibio dijo que el quinquerreme era superior al antiguo trirreme, [42] que fue retenido en servicio en un número significativo por muchas armadas más pequeñas. Los relatos de Livy y Diodorus Siculus también muestran que los "cinco", al ser más pesados, se desempeñaron mejor que los trirremes con mal tiempo. [37]

Hexareme editar

El hexareme o sexireme (latín: hexēris Griego: ἑξήρης, hexērēs) es afirmado por los historiadores antiguos Plinio el Viejo y Eliano como inventado en Siracusa. [43] Los "Seis" ciertamente estuvieron presentes en la flota de Dionisio II de Siracusa (r. 367-357 y 346-344 aC), pero bien pueden haber sido inventados en los últimos años de su padre, Dionisio I. [28 ] Los "Seis" eran más raros que los buques más pequeños, y aparecen en las fuentes principalmente como buques insignia: en la batalla de Ecnomus, los dos cónsules romanos tenían cada uno un hexareme, Ptolomeo XII (r. 80-58 y 55-51 a. C.) tenía uno. como su buque insignia personal, al igual que Sexto Pompeyo. [28] [33] En la batalla de Actium, los hexaremes estaban presentes en ambas flotas, pero con una diferencia notable: mientras que en la flota de Octavian eran el tipo de buque más pesado, en la flota de Mark Antony eran el segundo más pequeño. , después de los quinquerremes. [44] Un solo hexareme, el Ops, se registra más tarde como el barco más pesado que sirve en la Flota pretoriana de Miseno.

La disposición exacta de los remos del hexareme no está clara. Si evolucionara naturalmente a partir de los diseños anteriores, sería un trirreme con dos remeros por remo [45], la alternativa menos probable es que tuviera dos niveles con tres remeros en cada uno. [28] Los informes sobre los "seis" utilizados durante las guerras civiles romanas del siglo I a. C. indican que tenían una altura similar a los quinquerremes, y registran la presencia de torres en la cubierta de un "seis" que sirvió como buque insignia de Marcus Junius. Brutus. [28]

Septireme Editar

Plinio el Viejo atribuye la creación del septireme (latín: septiremis Griego: ἑπτήρης, heptērēs) a Alejandro Magno. [46] Curtius corrobora esto, e informa que el rey ordenó que se cortara madera por 700 septiremes en el Monte Líbano, [47] para ser utilizada en sus circunnavegaciones proyectadas de la península arábiga y África. En Salamina, Demetrius Poliorcetes tenía siete barcos de este tipo, construidos en Fenicia, y más tarde Ptolomeo II (r. 283–246 aC) había construido 36 septiremes. [48] ​​Pirro de Epiro (r. 306-302 y 297-272 a. C.) también aparentemente tenía al menos un "siete", que fue capturado por los cartagineses y finalmente perdido en Mylae. [49]

Presumiblemente, el septireme se derivó agregando un remero de pie al nivel inferior del hexareme. [48]

Octeres Editar

Se sabe muy poco sobre los octeres (griego: ὀκτήρης, oktērēs). Al menos dos de su tipo estaban en la flota de Felipe V de Macedonia (r. 221-179 a. C.) en la batalla de Quíos en 201 a. C., donde fueron embestidos en sus proas. Su última aparición fue en Actium, donde Plutarco dice que Mark Antony tuvo muchos "ochos". [48] ​​Basado en los comentarios de Orosius de que los barcos más grandes de la flota de Antony eran tan altos como los quinquerremes (su cubierta se encuentra a c. 3 m sobre el agua), se presume que los "ochos", así como los "nueves" "y" decenas ", se remaron en dos niveles. [50]

Memnon de Heraclea registra un "ocho" excepcionalmente grande, el Leontophoros, que fue construido por Lisímaco (r. 306-281 a. C.), uno de los Diadochi. Estaba ricamente decorado, requería 1.600 remeros (8 filas de 100 por lado) y podía albergar a 1.200 infantes de marina. Sorprendentemente para un barco de su tamaño, su desempeño en el mar fue muy bueno. [48]

Enneres Editar

El enneres (griego: ἐννήρης) se registra por primera vez en 315 a. C., cuando tres de su tipo se incluyeron en la flota de Antigonus Monophthalmus. Floro y Cassius Dio registran la presencia de "nueves" en la flota de Antonio en Actium, aunque Plutarco hace mención explícita sólo de "ochos" y "decenas". El sistema de remos puede haber sido una modificación del quadrireme, con dos equipos de cinco y cuatro remeros. [51]

Deceres Editar

Como el septireme, los deceres (griego: δεκήρης, dekērēs) es atribuida por Plinio a Alejandro Magno, [46] y están presentes junto a los "nueves" en la flota de Antigonus Monophthalmus en 315 a. C. De hecho, lo más probable es que el "diez" se derivara de agregar otro remero al "nueve". Un "diez" se menciona como el buque insignia de Felipe V en Quíos en 201 a. C., y su última aparición fue en Actium, donde constituyeron los barcos más pesados ​​de Antonio. [51]

Poliremas más grandes Editar

La tendencia a construir barcos cada vez más grandes que apareció en las últimas décadas del siglo IV no se detuvo en el "diez". Demetrius Poliorcetes construyó "once", "trece", "catorce", "quince" y "dieciséis", y su hijo, Antigonus II Gonatas tenía un "dieciocho", mientras que la armada de Ptolomeo II desplegó 14 "once", 2 "doce" , 4 "trece", e incluso uno "veinte" y dos "treinta". [10] [51] Finalmente, Ptolomeo IV construyó un "cuarenta" (tessarakonteres) que tenía 130 m de largo, requería 4.000 remeros y otros 400 tripulantes, y podía soportar una fuerza de 2.850 marines en sus cubiertas. [52] Sin embargo, las "decenas" parecen ser las más grandes que se han utilizado en la batalla. [53]

Los poliremas más grandes eran posiblemente catamaranes de doble casco. [54] Se ha sugerido que, con la excepción de los "cuarenta", estos barcos deben haber sido remados en dos niveles. [51]

Se utilizaron varios tipos de vasijas rápidas durante este período, los sucesores de los triacontores de los siglos VI y V a.C. (τριακόντοροι, triakontoroi, "treinta remos") y pentecontes (πεντηκόντοροι, pentēkontoroi, "cincuenta remos"). Su uso principal era la piratería y la exploración, pero también encontraron su lugar en la línea de batalla.

Lembos Editar

El término lembos (del griego: λέμβος, "esquife", en latín lembus) se utiliza genéricamente para barcos o embarcaciones ligeras, y más específicamente para un barco de guerra ligero, [57] más comúnmente asociado con las embarcaciones utilizadas por las tribus ilirias, principalmente para la piratería, en la zona de Dalmacia. [58] Este tipo de arte también fue adoptado por Felipe V de Macedonia, y poco después por los seléucidas, Roma e incluso el rey espartano Nabis en su intento de reconstruir la armada espartana. [59]

En los escritos contemporáneos, el nombre se asociaba con una clase más que con un tipo específico de embarcaciones, ya que es evidente una variación considerable en las fuentes: el número de remos variaba de 16 a 50, podían tener uno o dos bancos, y algunos los tipos no tenían un ariete, presumiblemente se utilizaban como mensajeros y buques de carga rápida. [60]

Hemiolia Editar

los hemiolia o hemiolos (Griego: ἡμιολία [ναῦς] o ἡμίολος [λέμβος]) fue un buque de guerra ligero y rápido que apareció a principios del siglo IV a. C. Fue particularmente favorecido por los piratas en el Mediterráneo oriental, [61] pero también utilizado por Alejandro Magno hasta los ríos Indo e Hydaspes, y por los romanos como transporte de tropas. [62] De hecho, es muy probable que el tipo fuera inventado por piratas, probablemente en Caria. [63] Su nombre deriva del hecho de que estaba tripulado por una fila y media de remeros a cada lado, con la media fila adicional colocada en medio del barco, donde el casco era lo suficientemente ancho para acomodarlos. Por lo tanto, estos barcos ganaron fuerza motriz sin aumentar significativamente el peso del barco. [62] Poco se sabe de sus características, pero Arriano, basado en Ptolomeo I (r. 323-283 a. C.), los incluye entre los triacontores. Esto posiblemente indica que tenían 15 remos a cada lado, con una fila completa de diez filas y media de cinco, esta última posiblemente manejando los remos del medio en lugar de remar en un juego de remos separado. [64] Dados sus cascos más ligeros, mayor longitud y perfil generalmente más delgado, la hemiolia habría tenido una ventaja en velocidad incluso sobre otros buques de guerra ligeros como el liburnian. [50]

Trihemiolia Editar

los trihemiolia (Griego: τριημιολία [ναῦς]) aparece por primera vez en los relatos del asedio de Rodas por Demetrio Poliorcetes en 304 a. C., donde un escuadrón de trihemioliai fue enviado como asaltantes del comercio. [65] El tipo era uno de los principales buques de la armada de Rhodian, y es muy probable que también se inventara allí, como contraataque a la rapidez de los piratas. hemioliai. [66] [67] Tan grande era el apego de los rodios a este tipo de embarcaciones, que durante un siglo después de que Cayo Casio Longino aboliera su armada en el 46 a. C., conservaron algunas como vasijas ceremoniales. [68]

El tipo estaba clasificado con el trirreme y tenía dos filas y media de remeros a cada lado. A juzgar por el relieve de Lindos y el famoso Nike de Samotracia, se cree que ambos representan trihemioliai, [50] los dos archivos superiores se habrían acomodado en una caja de remo, con el medio archivo ubicado debajo de ellos en el clásico thalamitai posición del trirreme. [34] El relieve de Lindos también incluye una lista de las tripulaciones de dos trihemioliai, lo que nos permite deducir que cada uno estaba tripulado por 144 hombres, 120 de los cuales eran remeros (de ahí un archivo completo numerado 24). [34] La reconstrucción basada en las esculturas anteriores muestra que el barco era relativamente bajo, con una superestructura encajada, un desplazamiento de c. 40 toneladas, y capaz de alcanzar velocidades comparables a las de un trirreme completo. [50] El trihemiolia fue un diseño muy exitoso y fue adoptado por las armadas del Egipto ptolemaico y Atenas, entre otros. A pesar de estar clasificados como buques de guerra más ligeros, a veces se emplearon en un papel de primera línea, por ejemplo, en la Batalla de Chios. [34]

Liburnianos Editar

El liburniano (latín: liburna, Griego: λιβυρνίς, libyrnis) era una variante de lembos inventado por la tribu de los liburnios. Inicialmente utilizado para la piratería y la exploración, este barco ligero y rápido fue adoptado por los romanos durante las Guerras Ilirias, y finalmente se convirtió en el pilar de las flotas del Imperio Romano después de Actium, desplazando a los barcos más pesados. Especialmente las flotas provinciales romanas estaban compuestas casi exclusivamente por liburnianos. [69] Livy, Lucan y Appian describen al liburniano como birreme: eran barcos con cubierta completa (catafracta), con una proa puntiaguda que proporcionaba una forma más aerodinámica diseñada para una mayor velocidad. [70] En términos de velocidad, el liburniano era probablemente considerablemente más lento que un trirreme, pero a la par con un "cinco". [63]

Se había producido un cambio en la tecnología del conflicto para permitir la creación de estos monstruos de los mares, ya que el desarrollo de las catapultas había neutralizado el poder del ariete, y la velocidad y la maniobrabilidad ya no eran tan importantes como antes. Era fácil montar catapultas en galeras que Alejandro el Grande las había usado con considerable efecto cuando asedió Tiro desde el mar en el 332 a. C. Las catapultas no tenían como objetivo hundir las galeras enemigas, sino más bien herir o matar a los remeros (ya que un número significativo de remeros fuera de lugar en ambos lados arruinaría el rendimiento de todo el barco y evitaría que su ariete fuera efectivo). Ahora el combate en el mar volvió al abordaje y la lucha que había sido antes del desarrollo del ariete, y las galeras más grandes podían transportar más soldados.

Algunas de las galeras posteriores eran de un tamaño monstruoso, con remos de hasta 17 metros cada una tirada por hasta ocho hileras de remeros. Con tantos remeros, si uno de ellos resultaba muerto por un disparo de catapulta, el resto podía continuar y no interrumpir el golpe. El remero más interno en una galera así tenía que dar un paso adelante y atrás unos pasos con cada golpe. [ cita necesaria ]


Estudios clásicos

Una de las películas más taquilleras recientemente también fue muy controvertida. La película 300 está basada en la novela gráfica del mismo nombre de Frank Miller, que a su vez se basa en la historia de la Batalla de las Termópilas. Tanto la novela como la película se cuentan desde la perspectiva de los espartanos. En cualquier narración, los narradores suelen inclinar la historia a su favor. Comparemos lo que la película presenta como lo que sucedió, lo que dejaron fuera y lo que se perdieron por completo.

Los "300" que pelearon la batalla eran 300 Spartan. Los espartanos fueron considerados por muchos los mejores guerreros de toda la historia. Su tribu, con sede en la ciudad de Esparta (una provincia griega) era una sociedad guerrera, y los rituales de la "virilidad" representados en la película eran bastante precisos. El parto selectivo, en el que un anciano descartaba bebés deformados, fue acertado. Los niños pequeños se vieron obligados a entrenar, luchar, matar y sobrevivir solos. Lo que dejaron fuera es que a los chicos también les enseñaron danza, acertijos e historia. Se suponía que estos eran guerreros completos y valoraban la mente tanto como el cuerpo. La película los presenta más como matones de élite, en lugar de hoplitas educados.

Los 700 Thespians que encontramos durante la película fueron precisos en sus números, mientras que se dedica poco tiempo al desarrollo del personaje y la historia de Thespian, el hecho de que fueran soldados reclutados y no guerreros entrenados es bastante exacto. Esta valiente ciudad fue la única otra ciudad comprometida además de Esparta contra la invasión persa de Grecia. Por sus problemas, su ciudad finalmente fue incendiada hasta los cimientos. Un año después, 1.800 tespios fueron enviados a la batalla de Platea.

No se muestra en la película un grupo de apoyo estimado de 2,000 a 6,000. Aunque principalmente no eran guerreros (salvo algunos combatientes voluntarios griegos), este grupo estaba compuesto por herreros, cocineros, sastres, etc. El número total es de aproximadamente 1.000 guerreros más apoyo.

Los "villanos"

El ejército persa era una colección de países del vasto imperio de Persia. Su líder, Jerjes, era el hijo de Ciro, que había perdido ante los griegos en la guerra de Maratón. Ciro le pidió a su hijo que castigara a Grecia por su victoria sobre Persia. En la película, Xerxes es representado como un hombre alto y calvo. Los grabados encontrados de él lo tienen de estatura media y construido con una tradicional barba persa. Su relato de la historia tiene el ejército persa en 2,5 millones (incluidas las fuerzas de apoyo y los marineros), otros creen que su número está más cerca de 800.000 o menos. Si bien no de 1 millón a 300, 800,000 a 1,000 sigue siendo una ventaja decisiva.

Los persas mismos no eran criaturas mutantes, esto era solo una versión hollywoodense de la obra de arte de la novela de Miller. El Spartan pudo haber visto al enemigo como monstruos y lo visualizó como tal. En realidad, los persas se parecen mucho a sus descendientes en la actualidad.

Las armas

Un hoplita espartano estaría equipado con una espada (xiphos), lanza (aspis), escudo, capa y armadura. El conjunto de armaduras sería duelo (protectores de espinillas de metal), un casco, brazaletes (protectores de antebrazo) y una placa de pecho. La película omitió las placas de pecho para mostrar el físico de sus actores. Estos elementos habrían sido hechos de bronce, con el escudo hecho de madera o bronce, dependiendo de la riqueza de la ciudad.

La infantería persa habría usado chalecos de paja y madera superpuestos (mimbre), si les hubieran dado armadura, su arma principal habrían sido lanzas y espadas. Sus escudos también eran de mimbre.

La descripción del equipo por sí sola es muy impresionante en esta película. La pequeña fuerza griega habría tenido mejor equipo, ya que solo estaban presentes los guerreros de élite, y las tierras griegas ricas en minerales proporcionaron muchos metales. La gran fuerza persa, en su mayoría de guerreros forzados, habría tenido equipo más barato, hecho de tela y fauna. Las tierras de Oriente Medio, ricas en petróleo, pero débiles en minerales, habrían hecho que la extracción y fundición del bronce (el metal elegido en ese momento) fuera muy costosa y difícil. Casi todos los metales encontrados se utilizaron en espadas, lanzas y flechas.

Los elefantes y rinocerontes que se ven en la película no habrían hecho acto de presencia. El Imperio Persa aún no se expandió a las regiones africanas / asiáticas que contenían estos animales.

El traidor

La historia de Ephilates es verdadera. Condujo a un grupo de guerreros persas a un sendero de montaña, que les permitió flanquear a los griegos. Lo que se agregó a la película fue la interacción Leonidas-Ephilates. Lo más probable es que los dos nunca se hayan conocido.

La última batalla:

La película muestra a los espartanos restantes parados solos para permitir que el resto de sus camaradas griegos huyan. Lo que falta son los 700 beotianos que se quedaron con los espartanos para permitir que los más de 2,000 grupos de apoyo regresaran a casa.

Lo que se perdieron

Lo que la película echa de menos es que, las vías fluviales fueron defendidas por marineros fenicios que derrotaron a la armada persa y les impidieron superar a los espartanos. Los espartanos tenían esclavos propios, pero sus militares eran tratados como reyes. La película tampoco nota el significado de la batalla anterior con la motivación de Cyrus y Xerxes para su conquista.

¿Qué se debe aprender?

Un grupo de mil guerreros retuvo casi mil veces su número durante tres días. Usaron una armadura, entrenamiento, tácticas superiores y una ventaja geográfica para evitar la derrota. Esta historia ha sido un testimonio de "lo pequeño contra lo grande". Esta es una lección sobre cómo la preparación y el conocimiento pueden vencer la fuerza bruta y el tamaño.


Los legendarios guerreros espartanos del siglo V

Se sabía que los soldados griegos eran valientes y lucharon valientemente contra sus enemigos. Su gran fuerza militar los hizo formidables para sus oponentes. Esta imagen muestra guerreros espartanos con un corsé de bronce, un casco y otros accesorios. (Imagen: declarmat / Shutterstock)

Plutarco en su Vida de Licurgo memorablemente afirma que los espartanos "pertenecían enteramente a su país y no a ellos mismos". Y la evidencia respalda su afirmación de que, a diferencia de los atenienses, los guerreros espartanos recibieron un entrenamiento riguroso. Sin embargo, sería digno de mención que la historia espartana fue escrita por filósofos e historiadores no espartanos, lo que significa que conocemos Esparta solo desde la perspectiva de un extraño.

Se requería que todos los ciudadanos varones de Esparta sirvieran en el ejército y eso dictaba el ritmo de la vida cotidiana de un ciudadano medio. Consideraron el servicio militar como un privilegio más que un deber. Formaba parte de su identidad política equivalente a su asistencia a la Asamblea. Curiosamente, aparte de los espartanos, ninguno de los griegos de otras ciudades-estado eran soldados profesionales.

Esparta & # 8211 La sociedad guerrera

Esparta, conocida por su destreza militar, fue una de las ciudades-estado más importantes de Grecia en el siglo V a. C. & # 8211 el período que comienza con las guerras persas y termina con la guerra del Peloponeso. Estaba en constante conflicto con la ciudad estado de Atenas y estaba involucrado en la Guerra del Peloponeso.

En marcado contraste con Atenas, que era un centro de artes y filosofía, Esparta fomentaba una cultura guerrera. Los niños espartanos fueron separados de sus padres a la edad de seis años y se les obligó a ingresar a una educación extremadamente ardua patrocinada por el estado, conocida como agôgê. El objetivo del sistema era inculcar disciplina, sentido del deber, obediencia e ingenio en los niños. Cuando estos niños alcanzaron los 20 años, el servicio militar dominaba todos los aspectos de sus vidas. Estos guerreros se dedicaron al servicio militar y colocaron al estado por encima de todo, incluidos sus familiares.

El ejército espartano

Los hoplitas espartanos estaban bien entrenados y eran los más feroces de los soldados griegos. Su entrenamiento constante los hizo diestros en la formación de una falange. Lo más destacado de la formación de la falange fue que el éxito en la batalla fue un esfuerzo de equipo y ningún hombre podía atribuirse el mérito de la victoria.

Un guerrero espartano vestía un corsé o coraza de bronce, un casco de bronce, un par de grebas, una lanza de unos dos metros y medio de largo y una espada corta. Los soldados espartanos también eran conocidos por su distintivo manto escarlata, cabello largo y la letra lambda pintada en su escudo. Mientras que la capa roja aparentemente ayudó al guerrero a disfrazar su sangre si estaban heridos, el escudo con la inscripción lambda les dio el estatus de un Lacedemonio, el nombre por el que generalmente se conocía a los espartanos. Estos guerreros obtuvieron la ciudadanía plena a la edad de treinta años y fueron llamados homoios, que significa "uno que es igual".

Un soldado espartano se puso una coraza de bronce, un casco de bronce, un par de grebas, una lanza de unos dos metros y medio de largo y una espada corta. Esta imagen simboliza el uniforme de los legendarios guerreros espartanos. (Imagen: Milagli / Shutterstock)

Los espartanos estaban tan comprometidos con el estado que eran los únicos ciudadanos de Grecia que disfrutaban de la guerra más que del negocio de prepararse para la guerra. La máxima importancia dada al estado era obvia por el hecho de que a los guerreros espartanos se les permitía pasar solo un corto tiempo con su novia en la noche de bodas y se esperaba que regresaran al cuartel antes del amanecer. Entonces, cuando estos hombres finalmente fueron liberados de sus obligaciones militares a la edad de 60 años, se sintieron más en casa con sus compañeros que con su propia familia.

Esta es una transcripción de la serie de videos El otro lado de la historia: la vida cotidiana en el mundo antiguo. Míralo ahora, en Wondrium.

El espíritu de lucha del guerrero espartano

Los guerreros de Esparta tenían la reputación de ser los guerreros más feroces entre los griegos. Alrededor de trescientos espartanos defendieron el paso estrecho de las Termópilas bajo el rey Leónidas en la Batalla de las Termópilas en agosto de 480 a. C. Aunque los guerreros espartanos sufrieron una trágica derrota a manos del rey persa Jerjes, su espíritu de lucha siguió siendo insuperable.

Los soldados espartanos tenían fama de ser los soldados más feroces de toda Grecia. Esta imagen muestra a los trescientos espartanos que defendieron el paso estrecho de las Termópilas bajo el mando del rey Leónidas en la Batalla de las Termópilas en agosto de 480 a. C. (Imagen: Ilustración vectorial rudall30 / Shutterstock)

El historiador griego Herodoto menciona que un espía enviado por el rey persa encontró a los espartanos cepillándose el pelo largo antes de poner sus vidas en peligro. Otro incidente notable fue cuando Dienekes, uno de los trescientos guerreros, respondió que lucharían a la sombra en respuesta a una observación hecha por un local de que los persas tenían tantas flechas que bloquearían el sol. El poeta Simónides escribió este maravilloso y sobrio epigrama para conmemorar su sacrificio: "Ve y dile a los espartanos, forastero que pasa / que aquí, obedientes a su ley, mentimos". El espíritu de lucha de estos trescientos guerreros espartanos es conmemorado hasta el día de hoy por los soldados estadounidenses y británicos que sirven en Afganistán, con tatuajes en sus cuerpos que afirman su aprecio.

Sin embargo, este noble sacrificio es un recordatorio de las duraderas repercusiones negativas causadas por el odio interracial y la razón de la división Este-Oeste. El origen de esta división radica en las guerras libradas entre griegos y persas. Aunque no hubo una animosidad profundamente arraigada entre los dos grupos, la destrucción de los templos en la Acrópolis y la ruina de las lápidas hicieron que los persas fueran esencialmente “El Otro” en todos los sentidos para los griegos.

Preguntas frecuentes sobre los legendarios guerreros espartanos del siglo quinto

La Esparta moderna es una gran ciudad y capital de la región de Laconia. La ciudad se ha construido sobre la antigua ciudad de Esparta. Aunque no es tan grande como Atenas, es una de las ciudades importantes de la zona del Peloponeso.

La sociedad espartana se dividió en tres grupos principales: los ciudadanos completos, los ilotas o esclavos y los perioecos, que no eran ni esclavos ni ciudadanos, sino que trabajaban como artesanos, comerciantes o construían armas para los ciudadanos.

Un guerrero espartano se convirtió en ciudadano pleno, un homoios, que significa "uno que es igual" a la edad de 30, lo que significa que podría vivir en su propia casa y los ilotas o esclavos trabajarían en su tierra.

Leonidas fue el legendario rey guerrero de Esparta, que con sus trescientos valientes guerreros defendió el estrecho paso de las Termópilas contra el poderoso rey persa Jerjes.


La valentía está en el ojo del espectador: valor y cobardía en las historias de Herodoto (Richard Tucker, 2019)

Resumen: ¿Qué significa ser valiente? En Las historias de Herodoto, la respuesta está determinada por su parcialidad griega y su aversión por Jerjes, el rey persa. Herodoto ve la valentía individual y grupal como algo distinto. Los espartanos y atenienses exhiben valentía como grupo, debido a su voluntad de luchar contra Jerjes y los persas, incluso cuando son superados. Los espartanos en particular aceptarán una derrota segura y morirán por la polis. Sin embargo, cuando un soldado persa se enfrenta a la misma situación, Herodoto no lo considera valentía, sino más bien miedo a Jerjes y su poder absoluto. La lealtad es muy importante en la batalla, pero solo si el individuo está libre de un poder tiránico que lo obliga a luchar. Si bien a Herodoto le disgustan los persas, insinúa que los tebanos son aún menos valientes. Todas las poleis griegas tenían una opción: luchar con los griegos o meditar y unirse a Jerjes. Tebas eligió este último y, por lo tanto, su reputación se ve empañada. Herodoto también está sesgado en su concepción de la valentía individual. Los individuos son vistos como valientes cuando temen a la muerte, pero tienen éxito en la batalla o escapan del enemigo independientemente. El uso de la astucia para derrotar a un enemigo, tipificado por Temístocles que engaña a los persas para que luchen en Salamina, también es muy respetado por Herodoto. Su respeto por los espartanos como grupo se extiende a los individuos, ya que defiende a un espartano llamado Aristodemos que huyó a las Termópilas. Como era de esperar, Xerxes expresa su deseo de morir y también es un mal comandante militar. En lugar de cumplir con un estándar constante de valentía, Herodoto acentúa los actos valientes de los griegos leales al tiempo que proporciona una interpretación negativa de los persas y las motivaciones de su comportamiento.

En Herodoto ' Las Historias, Herodoto ofrece su relato de las guerras persas. En su narrativa, encuentra que las acciones de algunos son valientes, mientras que otros son cobardes. Su concepción de la valentía está inseparablemente ligada a las cualidades de lealtad y obediencia. También está relacionado con la astucia y la voluntad de luchar a pesar de las grandes probabilidades. También hay una diferencia notable entre la valentía individual y grupal. Algunos grupos, como los atenienses y los espartanos, son retratados como los más valientes, mientras que los tebanos son más cobardes. Los individuos que no querían morir, pero que realizaban actos de valor sin importar su miedo, eran vistos como los más valientes.

Herodoto ve a las personas como valientes cuando se sacrifican en combate, aunque no temen la retribución de un gobernante. Los helenos son generalmente considerados más valientes que los persas, que luchan por miedo a las represalias de Jerjes. Ser valiente es trascender el miedo a la muerte y luchar por liberarse de la tiranía. Antes de la Segunda Guerra Persa, Jerjes subestima la valentía de los espartanos y su dedicación a su constitución. Cuando Xerxes escucha de Demaratos sobre la voluntad de los espartanos de luchar incluso si son superados en número, se niega a creerlo. Sostiene que el gobierno de un solo hombre, como los persas, es necesario para ese tipo de valentía (Herodoto 7.103.4-5). Más tarde se demuestra que está equivocado por la voluntad de los hoplitas espartanos de luchar ante una derrota segura. Si bien los persas también entran en combate sabiendo que perderán, no se considera valentía. Esta inconsistencia se debe al prejuicio de Herodoto contra la tiranía. Los espartanos son dignos de elogio por respetar una cultura de prevalecer o perecer, como se ejemplifica en la Batalla de las Termópilas. Leonidas, líder de los 300 espartanos que murieron en la batalla, se describe como el más valiente de los helenos o bárbaros (Hdt. 7.224.1). Dienekes, otro espartano, también se describe como valiente. Al escuchar que el sol se bloquea cuando los bárbaros disparan sus flechas, responde que prefiere luchar en la sombra (Hdt. 7226.1-2). Siempre que los espartanos se enfrentan a una derrota segura, sus leyes y costumbres les impiden huir y luchan hasta la muerte. Otro ejemplo de otro heleno dispuesto a luchar hasta la muerte es Pythaes de Egina. Incluso después de que los persas capturan su barco y lo matan, continúa luchando (Hdt. 7.181.2). Incluso después de que ya no puede luchar, permanece vivo y sus captores lo tratan con respeto, a diferencia del resto de los hombres en su barco (Hdt. 7.181.3). Debido a su disposición a morir por su libertad, los persas, quizás irónicamente, no lo matan y lo tratan mucho mejor que al resto de los hombres capturados.

Herodoto explica que los persas también se encontraron en una situación similar con respecto a toda la expedición. Cuando los helenos se enfrentan a grandes obstáculos y, sin embargo, continúan luchando, Herodoto los retrata como valientes y honorables. Sin embargo, cuando un soldado persa se da cuenta de que él y sus compañeros soldados probablemente no sobrevivirán, Herodoto los describe de manera muy diferente (Hdt. 9.16.2). Thersandros de Orcómeno habló con un persa, que sabía que él y sus compañeros soldados probablemente morirían. Se dice que este persa lloraba mientras contaba esta historia, lo que indica su falta de valor (Hdt. 9.16.3). Continúa diciendo que es una “angustia dolorosa” estar seguro de la derrota pero obligado a luchar (Hdt. 9.16.5). Jerjes, un gobernante con poder absoluto, infunde terror en sus soldados para obligarlos a luchar. Temen las represalias de su rey y, por lo tanto, luchan contra su propia voluntad. Los espartanos son igualmente obligados a luchar hasta la muerte, pero es por sus leyes y costumbres. La diferencia expone la aversión de Herodoto por la tiranía, que comparte el resto de los griegos. Aunque no es tan valiente como los espartanos, Heródoto considera que los atenienses lucharon con valentía (Hdt. 9.71.1). No están sujetos a sus leyes de la misma manera que los espartanos, pero los atenienses siguen comprometidos con el mantenimiento de la libertad de los helenos (Hdt. 8.143). Su lealtad a la identidad griega común les impide llegar a un acuerdo con Jerjes.

Si bien los espartanos y atenienses son superiores a los persas en términos de valentía, no todos polis se describe como tal. Los tebanos, los más notorios de los griegos meditados, suelen ser descritos como menos valientes que los persas. En la batalla de Platea, los tebanos abren el camino a los persas, hasta que se produce la lucha, cuando los persas toman el control y realizan actos valientes y valerosos (Hdt. 9.40.1). Los tebanos cedieron voluntariamente su libertad para luchar con el enemigo, lo que llevó a Herodoto a concluir que no eran valientes en la batalla. En las Termópilas, los tebanos son aún más cobardes. En esta batalla, se ven obligados a luchar junto a los demás griegos. Cuando vieron que los persas comenzaban a prevalecer en la batalla, los tebanos se entregaron a los persas (Hdt. 7.233.1). A diferencia de los espartanos o atenienses, los tebanos están dispuestos a rendirse tan pronto como las probabilidades estén en su contra. No eran leales a los demás griegos y renunciaron a su libertad para ser gobernados por un opresor extranjero. La única vez que se describe a los tebanos como valientes es la batalla de Platea, donde fueron los únicos griegos meditados que lucharon valientemente (Hdt. 9.67.1). Ellos demostraron ser valientes, porque muchos de ellos lucharon hasta la muerte a pesar de sus escasas posibilidades de ganar.

La valentía de un individuo a menudo está determinada no solo por sus acciones, sino también por si quería o no morir antes de actuar. Herodoto considera que querer morir es una cobardía, y aquellos que lo evitan usando la astucia son percibidos como valientes. Jerjes vuelve a ser la antítesis de la valentía. Esto probablemente se deba al sesgo griego contra un gobernante como Jerjes, que Herodoto comparte. Antes de la expedición, Jerjes expresa sus frustraciones con la vida.Explica que la mayoría de las personas desearán estar muertas debido a las trágicas experiencias a las que se enfrentan todos, y que cuando llega la muerte es un escape bienvenido (Hdt. 7.46.3-4). Durante el resto de la expedición, Herodoto da ejemplos de aquellos que hacen todo lo que está a su alcance para permanecer con vida, y señala a estas personas como valientes. Quizás Heródoto ve a Jerjes como mimado y, por lo tanto, muy alejado de una mentalidad guerrera. Al igual que con su subestimación de los espartanos y su reverencia por sus leyes, Herodoto presenta a Jerjes como lo opuesto a la persona valiente ideal.

La astucia o la capacidad de derrotar creativamente a un enemigo también es muy apreciada por Herodoto. Un ejemplo de esta valentía individual viene contra los espartanos. Hegesistratos de Elis, el vidente de Mardonios, fue capturado y confinado a cepos de madera. Frente a una muerte segura a manos de los espartanos, se cortó parte del pie para escapar (Hdt. 9.37.1-2). Aunque más tarde fue capturado, Heródoto describe este acto como "el más valiente de todos los hechos que conocemos" (Hdt. 9.37.2). Hegesistratos, aunque no era un guerrero, estaba decidido a no morir. Actuó con extrema valentía, aceptando un tremendo dolor para escapar del cautiverio. Combinó su voluntad de vivir con astucia y encontró una salida. Herodoto señala que Sofán demuestra ser el ateniense más valiente por medio de sus tácticas innovadoras en la batalla (Hdt. 9.74-1). En una historia, usa un ancla para sacar al enemigo de su posición, luego procede a levantar el ancla y perseguir a sus enemigos con ella. (Hdt. 9.74.1). Estos dos hombres, aunque en gran medida intrascendentes en el gran plan de la guerra, destacan dos características principales necesarias para que Herodoto los considere valientes.

Temístocles, el general ateniense, es retratado como valiente y sabio en el combate. Utiliza tácticas poco convencionales para hacer lo que quiere, a menudo con gran éxito. Estas tácticas a veces se consideran inmorales, aunque esto no reduce su valor. Un ejemplo de ello es su decisión de forzar una batalla en Salamina. Al encontrarse en el lado perdedor de la disputa, Temístocles decide enviar a un hombre en bote para convencer a los persas de atacar en Salamina (Hdt. 8.75.1). Termina siendo la decisión correcta, ya que la batalla resulta en un desastre para Jerjes y los persas (Htd. 8.97.1) Una vez que los persas son derrotados, Temístocles insta repentinamente a los atenienses a que dejen a los persas irse a casa libres (Htd. 8.109.5). ). El tercer acto cuestionable realizado por Temístocles fue forzar un gran pago por parte de los karystianos y los parianos (Htd. 8.112.1-2). Una vez que tuvo el poder y el respeto para obtener lo que quería, no dejó que ningún sentido de moralidad lo detuviera. Si bien movimientos como este lo hacen abierto a sospechas, todavía era respetado como general debido a su brillante mente estratégica. Sus compañeros comandantes lo votan como el más valiente de los helenos en 480 aC (Hdt. 8.123.2). Esto prueba que Herodoto no considera que la valentía y la moralidad estén entrelazadas de ninguna manera. Los casos de Hegesistratos, Sofánes y Temístocles ejemplifican la etiqueta de Herodoto de aquellos que usan su ingenio para lograr el éxito como valientes.

Herodoto generalmente se adhiere a estos estándares al determinar si un individuo es valiente, aunque hay un caso en el que no lo hace. Aristodemos, uno de los pocos supervivientes espartanos en las Termópilas, fue visto como cobarde por sus compañeros debido a sus acciones (Hdt. 7.231.1). Él y otro espartano llamado Eurytos habían enfermado de una enfermedad ocular, y Leonidas les dio a ambos la opción de regresar a casa (Hdt. 7.229.1). Cuando Euritos se enteró del avance persa, cargó contra el ciego que luchaba y murió (Hdt. 7.229.1). Aristodemos era demasiado débil, por lo que se vio obligado a regresar a Esparta, donde se le dio el nombre de "Aristodemos el Tembloroso" (Hdt. 7.231.1). Dado el estándar de valentía individual que aplica a Jerjes, Hegesistratos y Sofánes, se podría suponer que Herodoto supondría que Aristodemos sería etiquetado como no valiente. Pero la verdad es todo lo contrario. Proclama que Aristodemes, a pesar de que sus pares espartanos lo deshonraron en las Termópilas, es el mejor y más valiente de los helenos (Hdt. 9.71.2). Señala que otros tres espartanos, llamados Poseidonios, Philokyon y Amompharetos fueron los siguientes mejores (Hdt. 9.71.2). Su opinión difiere de la de los espartanos supervivientes, quienes notan que Aristodemos realizó grandes hazañas con rabia. Los espartanos argumentaron que Poseidonios no quería morir y era igual de valiente (Hdt. 9.71.3). Este es un punto sorprendente para que Herodoto no esté de acuerdo con los espartanos, dado su respeto previo por aquellos que no querían morir, pero que sin embargo realizaron actos de valor. Tanto Jerjes como Aristodemos expresan el impulso de morir, pero Herodoto expresa dos opiniones diferentes sobre su valentía. Por tanto, el estándar de valentía de Herodoto no puede considerarse coherente.

La concepción de la valentía de Herodoto se basa en la voluntad de luchar por la libertad. Los espartanos y atenienses se enfrentan a grandes obstáculos contra un enemigo supuestamente superior, pero están dispuestos a morir para evitar la esclavitud. Los persas no son tan valientes, porque luchan por miedo a Jerjes en lugar de por respeto a las leyes. Sin embargo, los peores son los tebanos, que renunciaron a la oportunidad de luchar por su libertad para unirse al invasor extranjero. Herodoto respeta a los individuos astutos y astutos en la batalla. Por lo general, señala a aquellos que son valientes, pero aún temen a la muerte como los más valientes. Las inconsistencias en Herodoto surgen como resultado de su prejuicio contra la tiranía de Jerjes.


Esparta y Atenas

Se puede pensar que Grecia consta de dos masas de tierra separadas por un pequeño paso: el Peloponeso y la Grecia continental. Esparta se encuentra en el Peloponeso, una península de suelo fértil. Atenas se encuentra en Attica, Grecia continental.

Esparta era una sociedad guerrera reclusa. En su apogeo, conquistó pueblos vecinos, condenando a sus aldeanos como "ilotas", sirvientes del pueblo espartano. La expansión agresiva permitió a los espartanos sostener una economía vibrante y mantener el crecimiento de la población.

Hoy en día, los infames espartanos son conocidos por su destreza militar, y eso no está exento de verdad histórica. Eran un grupo temible. Se cree que el legislador espartano Licurgo fue el pionero de esta fuerza icónica, hablando de "un muro de hombres en lugar de ladrillos".

Por tanto, la jerarquía social quedó cada vez más determinada por los logros militares más que por los antecedentes educativos. El pináculo de la sociedad, los reyes, eran líderes guerreros en lugar de diplomáticos discretos, que preferían la espada a la pluma.

De hecho, había dos reyes que reinaban simultáneamente en Esparta, uno designado para luchar y el otro dejado para gobernar en su ausencia. El rey más famoso fue Leonidas, quien lideró a Esparta en la Batalla de las Termópilas y fue interpretado por Gerard Butler en la película. 300.

Sorprendentemente para una sociedad tan hipermasculina, las mujeres espartanas disfrutaban de más derechos que sus contrapartes de la época. Podían poseer propiedades y tenían la libertad de vagar por la ciudad. La mitad de la tierra de Esparta estaba incluso en manos de mujeres.

Comparada con la Roma patriarcal o incluso con la Atenas democrática, Esparta era relativamente liberal con sus mujeres. Los historiadores generalmente han explicado esta anomalía con el hecho de que los hombres espartanos estaban fuera de casa, conquistando el mundo la mayor parte del tiempo. La ciudad fue así atendida por las mujeres. Cuando los hombres murieron en la guerra, las mujeres naturalmente se quedaron con su herencia.

Al otro lado de la Península, estaba surgiendo otra potencia: Atenas. En contraste con el infame ejército de Esparta, Atenas mantuvo una armada dominante.

Aunque Atenas no tenía la fortuna de tierra fértil de Esparta, estaba asentada a lo largo de la costa del Egeo, dependiendo del comercio marítimo con otras ciudades para prosperar. Sin embargo, la riqueza se concentró lentamente en la aristocracia, lo que obligó a muchos a la esclavitud por deudas y cultivó una población civil infeliz.

Esto nos lleva al célebre nacimiento de la democracia ateniense. En 621 a.C., el político Draco promulgó leyes para abordar las desigualdades en Atenas. Sin embargo, muchos consideraron que las leyes eran demasiado duras con los ricos (de ahí el término moderno "draconiano").

El legislador Solón finalmente hizo cambios sabios en la Constitución ateniense. Canceló la esclavitud por deudas, mejoró el sistema legal, cultivó rutas comerciales, alentó la migración de comerciantes y, lo que es más importante, redujo los requisitos para los cargos públicos y sentó las bases de la democracia.

Pero fue bajo el estadista Pericles que Atenas entró en su famosa Edad de Oro. Durante el período 500 a.C.-425 a.C., las reformas de Pericles permitieron que florecieran la cultura, la filosofía, la ciencia y la democracia.


Datos interesantes sobre Battle of Marathon: 26-30

27. El ejército persa inicialmente rompió la formación griega en el centro, pero las fuerzas griegas en los flancos lograron dominar los flancos persas y rodearon a los persas en el centro.

28. Los persas entraron en pánico y corrieron hacia su barco. Muchos persas simplemente desconocían el terreno y corrieron directamente a los pantanos donde muchos de ellos se ahogaron.

29. El resto que corrió hacia sus barcos fue perseguido por los atenienses y muchos fueron masacrados. Los atenienses incluso capturaron 7 barcos persas y, por lo tanto, derrotaron decisivamente al ejército persa muy superior.

30. Según Herodoto, 6.400 soldados persas murieron y muchos más murieron en intercambios, mientras que los atenienses solo perdieron 192 de sus hombres y 11 más de plataeans. Polemarch Callimachus murió del lado griego.

Según Herodoto, la flota persa restante navegó inmediatamente alrededor del cabo Sunion en un intento de atacar la indefensa ciudad de Atenas. Sin embargo, los historiadores modernos creen que este evento tuvo lugar antes de que comenzara la Batalla de Maratón. Cualquiera que sea el caso, Athenian se dio cuenta de que su ciudad estaba indefensa y marcharon todo el camino de regreso a la ciudad lo más rápido posible. Si el relato de Herodoto es cierto, entonces las tribus Leontis y Antiochis se quedaron en el campo de batalla bajo el mando del general Arístides y las fuerzas griegas restantes regresaron a Atenas y estuvieron allí justo a tiempo para evitar el desembarco persa y, por lo tanto, obligar a los persas a regresar.

Después de que el vencedor griego en la batalla de Maratón, Pheidippides corriera 26 millas directamente desde Maratón a Atenas para dar la noticia de la victoria. Se dice que Pheidippides corrió sin parar y tan rápido que cuando finalmente llegó a Atenas y entregó el mensaje, se derrumbó hasta la muerte. Esto es lo que dio lugar a la Maratón de hoy.


La batalla de las Termópilas

En el año 480 a. C., una de las batallas más famosas de la historia tuvo lugar en la costa del golfo de Malí en el mar Egeo.

Varios miles de griegos reprimieron a varios cientos de miles de persas, en una batalla que aún se recuerda 2.500 años después.

Si bien los griegos perdieron la batalla, finalmente ganaron la guerra.

Obtenga más información sobre la batalla de las Termópilas y los 300 espartanos en el episodio número 300 de Everything Everywhere Daily.

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Mi recomendación de audiolibros hoy es Termópilas por Paul Cartledge.

En 480 a. C., un enorme ejército persa, dirigido por el inimitable rey Jerjes, entró en el paso de montaña de las Termópilas para marchar sobre Grecia, con la intención de conquistar la tierra con poca dificultad. Pero los griegos, liderados por el rey Leónidas y un pequeño ejército de espartanos, llevaron la batalla a los persas en las Termópilas y detuvieron su avance casi. Es una de las batallas más aclamadas de la historia, una de las últimas y más grandes batallas de la civilización.

El renombrado historiador clásico Paul Cartledge mira de nuevo este momento que alteró la historia y muestra cómo sus repercusiones nos afectan incluso hoy.

Puede obtener una prueba gratuita de un mes de Audible y 2 audiolibros gratuitos en audibletrial.com/EverythingEverywhere o haciendo clic en el enlace en las notas del programa.

La mayoría de las batallas y guerras a lo largo de la historia humana han involucrado a reinos o tribus vecinos, quienes a pesar de sus diferencias, probablemente eran más parecidos que diferentes en el gran esquema global de las cosas.

De vez en cuando, sin embargo, diferentes civilizaciones chocarán. Estos conflictos pueden alterar el curso de la historia mundial de una manera que las batallas regulares no pueden.

Uno de los primeros casos de este tipo ocurrió hace 2.500 años entre el Imperio Persa y las ciudades-estado de Grecia.

Eran sociedades profundamente diferentes.

El Imperio Persa, también conocido como Imperio Aqueménida, era un imperio masivo que se extendía desde lo que hoy es el norte de Grecia hasta la India y Libia. Si bien el imperio era multicultural y multilingüe, era una burocracia altamente centralizada, con un gobernante absoluto en la cima.

Eran el imperio más grande, rico y poderoso de la Tierra. Muchos historiadores los han considerado la primera superpotencia del mundo. Antes de los romanos, antes de los chinos, antes de los mongoles y antes de los macedonios.

Grecia, por otro lado, ni siquiera era una cosa. Lo que consideramos Grecia era en ese momento una colección de ciudades-estado que estaban constantemente en guerra entre sí.

Muchas de las ciudades eran repúblicas que ejercían una forma de democracia. Comerciarían extensamente a través del Egeo y el Mediterráneo.

Las costumbres, tradiciones, religión y estética de los griegos eran profundamente diferentes de las de los persas.

No tenían nada parecido al tamaño o la riqueza de Persia, y eso es ignorar el hecho de que no estaban unidos de ninguna manera.

Fue en este contexto que tuvieron lugar las guerras greco-persas.

En el año 490 a. C. los persas intentaron su primera invasión de Grecia.

Liderados por el rey Darío I, también conocido como Darío el Grande, finalmente no tuvieron éxito, habiendo perdido decisivamente en la Batalla de Maratón.

Después de la muerte de Darío, su hijo Jerjes tomó el trono. Xerxes tenía la intención de completar el trabajo que su padre no pudo. Iba a invadir y conquistar Grecia.

Los persas pasaron cuatro años planificando y preparándose para la invasión.

Reunieron uno de los ejércitos más grandes del mundo antiguo. Herodoto, un escritor griego contemporáneo, afirmó que el ejército persa tenía 2,6 millones de hombres en armas, con un número equivalente de apoyo.

Simónides de Ceos afirmó que tenía cuatro millones de personas.

Los escritores antiguos tenían una tendencia a exagerar los números, especialmente si hace que su lado se vea bien si ganan. Cuanto más grande sea el oponente, mayor será la victoria.

Los eruditos modernos piensan que el tamaño real del ejército persa era de entre 100.000 y 300.000 hombres, que seguiría siendo uno de los ejércitos más grandes de la historia antigua.

Crearon una enorme operación logística para alimentar y apoyar a su ejército.

Jerjes cavó un canal a través de la península del Monte Athos, que es algo a lo que hice referencia en mi episodio anterior sobre el tema.

El ejército persa tuvo que cruzar el Helesponto, hoy conocido como los Dardanelos, por lo que Jerjes había construido un puente flotante de una milla de largo para que todo su ejército lo cruzara a pie.

Ambos fueron increíbles hazañas de ingeniería para la época.

Suministrar y equipar un ejército de ese tamaño era una empresa increíble, pero Xersex no quería dejar la victoria al azar.

Los griegos no estaban en una buena posición.

Los atenienses, que fueron la fuerza principal que derrotó a los persas en la batalla de Maratón diez años antes, se habían estado preparando para otra guerra contra Persia durante años. Habían construido una flota enorme, pero no tenían suficientes hombres para luchar tanto en el mar como en tierra.

Jerjes envió embajadores a todas las ciudades-estado griegas, excepto a Esparta y Atenas, que eran las dos más fuertes. Quería que capitularan sin luchar y crearan una división entre las ciudades-estado, aislando a Atenas y Esparta en el proceso.

Se convocó un consejo con varias ciudades-estado para hacer frente a la amenaza persa.

Se decidió que la mejor estrategia era utilizar el terreno a su favor para intentar contrarrestar a las fuerzas superiores persas. Su primera y mejor oportunidad para frenarlos sería a lo largo de la costa del golfo de Malí en un lugar conocido como Termópilas.

Si has visto la película 300, o cualquier otra representación de la batalla, casi siempre se muestra como teniendo lugar en un camino con grandes rocas a cada lado.

Esto no es lo que pasó.

Había un sendero sinuoso que se abrazó a la costa. A un lado había una montaña y al otro lado estaba el mar.

Si miras una foto de la ubicación hoy, o si la visitas, no se ve así en absoluto hoy. Conduje por el área hace varios años y estaba perplejo de cómo podrían haber defendido un área tan amplia.

Durante los últimos 2.500 años, el Golfo de Malí se ha llenado de sedimentos debido a un río local, lo que ha provocado que la costa se mueva. Hoy, el lugar se encuentra a varios kilómetros de la costa.

Se estima que el ancho del camino que defendían los griegos era de unos 100 metros o 300 pies de ancho.

El rey Leonidas de Esparta acordó llevar a 300 de su guardia real de élite a las Termópilas. En el camino, intentarían reclutar tantos hombres como pudieran para tratar de mantener a raya a los persas.

En el camino, reclutaron a unos 7.000 hombres más y establecieron un campamento, defendiendo la parte más estrecha del pasaje.

Después de varias semanas, finalmente llegaron los persas.

Durante varios días, no hicieron nada. Al quinto día, Jerjes ordenó a sus hombres que tomaran el pasaje.

Primero dispararon una enorme descarga de flechas, pero fueron ineficaces debido a los escudos y armaduras griegas.

Luego envió a 10,000 hombres en un asalto frontal. Los griegos los despedazaron.

Los griegos lucharon en una formación conocida como falange con su arma principal siendo una lanza muy larga. Con sus escudos cerrados, los griegos podían alcanzar a los persas con sus lanzas, y los persas no podían alcanzar a los griegos.

Después del primer asalto, Jerjes envió a sus guardias inmortales de élite, quienes sufrieron el mismo resultado.

En el segundo día de la batalla, Jerjes pensó que los griegos estarían cansados ​​y heridos, así que intentó otro asalto frontal y obtuvo los mismos resultados.

Sin embargo, más tarde ese día, se les informó de un camino que subía a la montaña y regresaba al otro lado de donde los griegos estaban defendiendo. La información les fue dada por un tal Efialtes de Traquis, cuyo nombre se convirtió en sinónimo de traición y traición a partir de entonces.

Jerjes envió a sus unidades de élite por el camino esa noche para rodear a los griegos.

Los griegos escucharon que los persas se dieron cuenta de lo que estaba sucediendo. Habían sido conscientes del camino.

Celebraron un consejo de guerra esa noche y Leonidas dijo que él y sus hombres se quedarían para defender el paso y que todos los demás podrían retirarse. Como la batalla era desesperada, sintieron que si podían mantener a raya a los persas el tiempo suficiente, el resto de las fuerzas griegas podrían escapar para luchar de nuevo otro día.Aproximadamente 2.000 de los 7.000 hombres se quedaron atrás para luchar.

El tercer día de la batalla, sabiendo que todo estaba perdido, los griegos, liderados por los espartanos, avanzaron hacia los persas con el objetivo de eliminar a tantos de ellos como fuera posible y ocuparlos durante el mayor tiempo posible.

Lucharon hasta que se rompieron sus lanzas, luego pelearon con sus espadas y sus manos.

Fueron totalmente aniquilados.

Al final, 2000 griegos murieron en las Termópilas. Sin embargo, mataron a más de 20.000 persas en el proceso.

Aunque técnicamente fue una derrota, el valor y la actuación de los griegos en las Termópilas fue un gran impulso moral para el resto de Grecia.

Jerjes continuó marchando hacia Grecia. Atenas fue evacuada y hubo una retirada a través del istmo de Corinto, que era muy defendible.

Fue entonces que la armada ateniense derrotó a los persas en la decisiva batalla de Salamina, que dio a los griegos el control del mar, aproximadamente un mes después.

Jerjes, temeroso de que los griegos destruyeran su puente a través del Helesponto dejando varado a su ejército, se retiró con la mayoría de sus fuerzas de regreso a Asia. Habiendo perdido el control del mar, no pudo abastecer a su enorme ejército, y la mayoría de sus hombres murieron en la retirada por hambre y enfermedades.

Las restantes fuerzas persas que quedaron atrás fueron derrotadas al año siguiente en la Batalla de Platea, que puso fin a la invasión persa de Grecia.

150 años después, las tornas cambiarían. Felipe II de Macedonia conquistaría Grecia, y su hijo, Alejandro Magno, a su vez, conquistaría Persia, poniendo fin a la amenaza persa de una vez por todas.

Es difícil enfatizar cuán diferente habría resultado la historia si Grecia hubiera sido conquistada por Persia.

La Batalla de las Termópilas ha sido una pieza central de la historia militar y occidental desde que tuvo lugar. Ha sido tema de poemas, libros, canciones y películas.

Hoy, más de 2.500 años después de que ocurrieron los hechos, todavía se recuerda la desafiante última resistencia de los griegos.

El productor asociado de Everything Everywhere Daily es Thor Thomson.

La reseña de cinco estrellas de hoy proviene de la oyente Becky Hickmanover en Apple Podcasts. Escriben:

Similar a Gabinete de curiosidades

Disfruto de estos cuentos sobre temas interesantes y sobre gente interesante. Lo único que no me gusta es la lectura de reseñas de cinco estrellas.

Gracias, Becky. Veo lo que hiciste alli. Al decir que no te gustan las reseñas de cinco estrellas y poner eso en una reseña de cinco estrellas, sabiendo que leería la reseña de cinco estrellas, intentaste crear un bucle recursivo que haría que el podcast se autodestruyera. Afortunadamente, solo tuve una leve hemorragia nasal.

Recuerde que si deja una reseña de cinco estrellas, también puede hacer que se lea su reseña en el programa.

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Introducción: concepciones de la antigüedad tardía de la antigüedad tardía

Este artículo comienza con una breve descripción de El manual de Oxford de la antigüedad tardía, que intenta integrar todos los sistemas interpretativos (económico, social, artístico, religioso, cultural) manteniendo una perspectiva geográfica amplia, desde el Atlántico hasta Asia Central. Luego, la discusión se centra en los desafíos de recrear el mundo mental de la Antigüedad tardía. Para describir el mundo mental de las élites de la Antigüedad tardía, primero es necesario saber cómo concibieron el mundo geopolítico de la antigüedad tardía. Entonces se puede proceder a estudiar los valores de las sociedades de la antigüedad tardía, el mundo religioso de la antigüedad tardía y, en última instancia, el conocimiento del mundo de la antigüedad tardía, en particular, la historia del 'poque, tal como la entendían sus contemporáneos.

Desde hace medio siglo, una amplia gama de modelos historiográficos para el final de la antigüedad se ha reorganizado cada vez más (Mazzarino 1959 Demandt 1984 Inglebert 2003 Marcone 2008 James 2008 Ando 2008). La "antigüedad tardía", un término atestiguado por primera vez en alemán, desde 1900, ha sido delineado por cuatro características principales: (1) una periodización, más o menos larga en duración (2) un área geográfica, más o menos expansiva (3) temas centrales, ya sean numerosos o singulares y, especialmente, (4) un juicio de valor global. En 1949 (y posteriormente), Henri-Irénée Marrou explicó por qué es preferible reemplazar los adjetivos débiles “bas-imperio,” “spätrömisch, ”Y“ tardorromano ”—todos los cuales sugieren una decadencia romana universal que nunca sucedió— con los sustantivos fuertes“Antigüedad tardía,” “Spätantike, ”Y“ Antigüedad tardía ”(Marrou 1949 1977). Estos últimos términos permiten comprender el período en sí mismo, y los historiadores del arte, bajo la influencia de Riegl (Elsner 2002), ya habían estado usando tales términos durante medio siglo en la época de Marrou. Pero para Marrou, la expresión "Antigüedad tardía" se aplicaba sobre todo al imperio romano y sus vecinos inmediatos, mientras que los historiadores del arte la habían utilizado para describir un conjunto (p. 4) époque—Aplicándolo incluso a fenómenos atestiguados en Asia Central (Le Coq 1923-1933). Es más, la expresión permitió poner en valor los aspectos creativos de la época, especialmente en los ámbitos religioso, cultural y artístico, y tuvo en cuenta todas las dimensiones históricas, entendiendo estas vinculadas a la desaparición de la cultura occidental. Imperio Romano y al declive de regiones específicas.

En 1971, un libro de Peter Brown, El mundo de la antigüedad tardía, describió la Antigüedad tardía como un fenómeno de larga duración (200-800 d. C.), durante el cual la disolución del antiguo mundo mediterráneo condujo a la creación de tres civilizaciones, todas herederas iguales de la antigüedad: Europa occidental, Bizancio e Islam. Esta concepción fue acompañada por la descripción positiva de un período que fue completamente creativo. Más tarde La creación de la antigüedad tardía (1978), Brown propuso definir la Antigüedad tardía por sus temas religiosos y culturales, en su relación con las evoluciones sociales en el corazón del mundo mediterráneo. Posteriormente, se concibió la Antigüedad Tardía como abarcando un área más vasta, combinando los territorios romanos y sasánidas, y más tarde los Omeyas (Fowden 1993), preservando al mismo tiempo no solo su longue durée (250-800) y los temas centrales que lo definen (helenismo, cristianismo, Islam), pero también el juicio positivo que ahora conlleva (Hägg 1997 Bowersock, Brown y Grabar 1999).

Sin embargo, esta nueva norma historiográfica ha sido duramente criticada en los últimos diez años más o menos (Giardina 1999), y algunos académicos ya no dudan en retomar el concepto de declive: ya sea en la imagen región por región de Mazzarino (Liebeschuetz 2001) o incluso en el sentido universalizador de Gibbon (Ward-Perkins 2005). Estos debates van acompañados del abandono de un juicio favorable a priori y de la reafirmación de temas clásicos descuidados desde 1971. Algunos favorecen una nueva delimitación geográfica y cronológica del “Imperio Romano tardío” (Mitchell 2005) otros conservan el amplio alcance geográfico pero restringir el marco de tiempo (400–800) y ceñirse a los sistemas económicos y sociales (Wickham 2005). Este presente trabajo colectivo, El manual de Oxford de la antigüedad tardía, ha optado por intentar integrar todos los sistemas interpretativos (económico, social, artístico, religioso, cultural) manteniendo una perspectiva geográfica amplia, desde el Atlántico hasta Asia Central. Se ofrece como complemento temático a los dos últimos volúmenes del nuevo Historia antigua de Cambridge (XIII y XIV), que en conjunto cubren el período 337-600. los Historia antigua de Cambridge Los volúmenes enfatizan sobre todo los temas historiográficos clásicos (historia política, militar, social e institucional) y dejan fuera el mundo sasánida, que es tratado en La historia de Cambridge de Irán (III). Por el contrario, el Manual de Oxford de la antigüedad tardía trata de extender su alcance en la medida de lo posible, tanto en términos de categorías temáticas como de ámbito geográfico.

Sin embargo, la cronología de este volumen es un asunto diferente, ya que se anunció a los colaboradores que “de Constantino a Mahoma” iba a ser el lapso cronológico, y se pidió a los colaboradores específicamente que problematizaran esta periodización en sus capítulos. "De Constantino a Mahoma" (p. 5) difiere de los períodos típicamente reservados entre los clasicistas para el "Imperio Romano Tardío", que comienza con la ascensión del emperador Diocleciano (es decir, 284) y llega a su fin, dependiendo de la autor — con la muerte de los emperadores Justiniano (565), Mauricio (602), Focas (610) o Heraclio (641). Comenzar con Constantino en lugar de Diocleciano y terminar con el profeta del Islam en lugar de con un emperador romano es una elección a favor de los temas religiosos. En los debates sobre la naturaleza de la Antigüedad tardía, esta cronología insiste en la continuidad, en oposición al cambio drástico. La ruptura, por el contrario, es lo que generalmente defiende una periodización política, sobre todo debido a la desaparición del imperio romano en Occidente.

El hecho de que esta periodización religiosa favorezca al cristianismo (y al islam) en comparación con otros sistemas religiosos del époque ("Paganismo", judaísmo rabínico, maniqueísmo, zoroastrismo) no es lo que algunos podrían llamar "políticamente escandaloso", porque el cristianismo fue de hecho el mayor movimiento religioso en el imperio romano, en los reinos romano-bárbaros de Occidente, entre ciertos vecinos pueblos, e incluso en algunas regiones del imperio persa de Sasán (Armenia y Mesopotamia). La creciente importancia del sentimiento religioso de 250 a 311 está bien atestiguada: los cristianos se hicieron más numerosos surgió el maniqueísmo Las autoridades romanas perpetraron persecuciones anticristianas generales (249-251, 257-260, 303-311), así como persecuciones de Zoroastro ordenado por el Moabadan-Moabad Kartir (el "sacerdote de sacerdotes" de Zoroastro que hizo ejecutar a Mani en 276) y el término "Hellene" comenzó a usarse para referirse a aquellos que eran religiosamente "paganos". Sin embargo, solo la conversión de Constantino, hecha pública a finales del año 312, cristalizó estos sentimientos al establecer un vínculo entre el imperio romano y el cristianismo, ambos con ambiciones de universalidad. El emperador supo presentarse como un protector universal de los cristianos, postura que fue inmediatamente comprendida en Persia por el cristiano Afrahat y por el "rey de reyes" zoroástrico Shapur II, perseguidor de los cristianos después del 337. 1 Y tres siglos después , la expansión del Islam fue otro ejemplo de convergencia entre una religión monoteísta y una política de dominación imperial. La conversión de Constantino y la conquista musulmana tuvieron un impacto global al aliar una religión y un poder universal. Incluso si la tasa de conversión al cristianismo o al Islam divergió región por región, el proceso persistió durante los siglos siguientes.

Sin embargo, este tema central religioso / político / militar, por importante que sea, no agota la significación del período: no se pueden omitir legítimamente las dimensiones sociales (especialmente el papel de las élites), la economía2 o los factores culturales. Pero, sin embargo, mientras la evolución de diversos temas diacrónicos no se traduzca de manera sincrónica, es inevitable que las periodizaciones varíen según los temas abordados. Así, para que la Antigüedad tardía no se convierta en una proyección de las ideas anacrónicas contemporáneas —relacionadas con el multiculturalismo estadounidense, con los conceptos de la Unión Europea— o sea sólo un marco académico predecible, 3 el historiador sólo tiene dos soluciones. (p. 6) La primera sería tratar de articular los diversos sistemas no sincronizados en evolución en una estructura unificada que describiera la aparición, el desarrollo y la desaparición de la Antigüedad tardía y correspondería a la razón de ser del término mismo. , como se describió previamente. Queda por escribir una síntesis tan sistemática, esperada por Andrea Giardina y elaborada necesariamente de acuerdo con los entendimientos de nuestro tiempo. La segunda solución sería describir la Antigüedad tardía desde el punto de vista de las "mentalidades" de la époque (o de "representaciones" de sus mentalidades, aunque las representaciones se entienden con demasiada frecuencia sólo como efectos del discurso). Este enfoque daría a la Antigüedad tardía lo que podríamos llamar una unidad "psicológica".

Tal intento de recrear el mundo mental de la Antigüedad tardía, ya probado parcialmente (Sambursky 1962), tropieza, sin embargo, con dificultades particulares. Si se supone que la Antigüedad tardía existió como un lugar de conciencia compartida, es decir, como una red de comunicación, hay que admitir que no fue un espacio homogéneo. Si uno quisiera incluir la parte occidental del imperio romano (posteriormente los reinos romano-germánicos), el imperio romano oriental (el primer Bizancio) y el imperio de Sasán como una unidad geográfica para el período de 300 a 630, sería Es necesario reconocer que esta unidad no formaría una "civilización" de la Antigüedad tardía, en el sentido de que alguna vez existió una civilización romana. 4 Dado que esta agrupación no conocía la unidad cultural (y mucho menos la unidad política, ideológica o religiosa) antes de la conquista musulmana, ya que estaba dividida entre dos grandes imperios y dos grandes sistemas religiosos oficiales (dejando de lado varios otros), la existencia de una unidad de mentalidades parece imposible. Sin embargo, tal unidad podría establecerse de dos maneras: o de acuerdo con ideas comunes en común (comunas idées) —Que obviamente no fue el caso— o según ideas compartidas (idées partagées). Por ejemplo, la idea de que la verdad estaba contenida en textos religiosos revelados, incluso si estos textos pudieran ser diferentes, era un compartido idea (une idée partagée) entre los judíos, cristianos, zoroastrianos, maniqueos, neoplatónicos y musulmanes. Por otro lado, los grupos cristianos (excepto los gnósticos y los marcionitas) tenían la común idea (l'idée en commun) que su texto revelado consistía en el Antiguo y el Nuevo Testamento, lo que disuadió puntos de vista alternativos sobre el estado de estos textos. Se podría decir que una idea común (une idée commune) permitió definir una identidad colectiva y que una idea compartida (une idée partagée) condujo a la definición de estado libre asociado. La Antigüedad tardía no era una civilización común (comuna de una civilización), sino una mancomunidad compartida (ONU Commonwealth Partagé).

La reconstrucción del mundo mental de la Antigüedad tardía, por lo tanto, vuelve a describir las representaciones que los pueblos tenían de sí mismos y de su mundo (y las conexiones entre estas representaciones). Sin embargo, este mundo era un espacio geográfico real, que, desde el Atlántico hasta la India, tenía un centro de gravedad, el poder imperial romano, en adelante cristiano. Este centro, como una estrella muy masiva, dobló el mundo de significado alrededor de sí mismo y orientó el espacio-tiempo mental de las personas hacia su propio centro. Dado que era (p. 7) el imperio más antiguo, más poderoso y más prestigioso de la Antigüedad tardía, todas las demás autodefiniciones se remontan a Roma. Cuando el Imperio Romano desapareció en Occidente a partir del siglo V, fue el Imperio Romano de Oriente el que asumió entonces el papel de punto de referencia. Es por ello que quienes han definido la Antigüedad tardía desde el punto de vista del Oriente romano exhibieron una correcta intuición, pero esta “East Side Story” fue sólo una faceta de la trama. La importancia demográfica, económica, militar y cultural del Oriente romano es por sí sola insuficiente para darnos una definición de la Antigüedad tardía. Más bien, Oriente era sólo la condición necesaria, un eje central alrededor del cual (y para el cual) existía una red de tráfico de información y significado, un papel que el mundo musulmán desempeñaría más tarde. En otras palabras, el Oriente romano fue el material porque pero no el eficiente causa de la Antigüedad tardía. La Antigüedad tardía surgió de la redefinición, del 312 al 632, del modelo ideológico imperial romano de la superioridad del "Alto Imperio", un imperio que vio su soberanía cuestionada de muchas maneras después del 230 y que Constantino reformuló desde un punto cristiano de vista. La Antigüedad tardía, desde Constantino hasta Mahoma, fue tanto la époque de una nueva afirmación cristiana de la ideología y la hegemonía romanas y la époque de desafíos a tal afirmación.

Cualquier intento de describir las "concepciones de la antigüedad tardía de la antigüedad tardía" encuentra tres problemas metodológicos. El primero es el origen geográfico de las fuentes: tenemos muchos más documentos provenientes del mundo romano que del mundo sasánida. En consecuencia, la reconstrucción de una conciencia tardía del mundo estaría desequilibrada a favor del imperio romano, pero en este momento, la realidad política y psicológica siempre favoreció a Roma. La segunda dificultad radica en el origen social de las fuentes: debemos apoyarnos principalmente en fuentes escritas, y no se puede reconstruir una concepción completa del mundo a partir de una pequeña selección de obras. Pero en un mundo aristocrático, no hay nada más que pueda usarse para generalizar. El tercer problema es la crítica de que las fuentes que nos brindan información brindan más representaciones que descripciones de la realidad. Sin embargo, estas son las mismas representaciones que estructuraron las mentalidades compartidas (les mentalités partagées).

Para describir el mundo mental de las élites de la Antigüedad tardía, primero es necesario saber cómo concibieron el mundo geopolítico de la antigüedad tardía. A continuación, se puede proceder a estudiar los valores de las sociedades de la antigüedad tardía, el mundo religioso de la antigüedad tardía y, en última instancia, el conocimiento del mundo de la antigüedad tardía, en particular, la historia del mundo. époque como fue entendido por sus contemporáneos.

Para comprender el mundo geopolítico de la Antigüedad tardía, es necesario partir de la situación del Alto Imperio, desde Augusto hasta Gordiano III (27 a.C. a 244 d.C.). El mundo conocido por los romanos (orbis terrarum), ya que se deriva de lo que conocían los geógrafos griegos del siglo IV a. C. (oikoumene), tenía cuatro características: (1) se asumió que el oikoumene era mayor en longitud que en latitud en una proporción de 2 a 1 (2) estaba dividido en (p. 8) tres partes: Europa, Asia, África (3) estaba compuesto por una zona civilizada central (ejemplificada por la ciudad ), que estaba rodeado de pueblos bárbaros que vivían en aldeas o como nómadas, y más allá de estos vivían pueblos míticos de las fronteras (escatia) finalmente, (4) dentro de la zona civilizada, el imperio romano ocupaba una posición dominante.Esta imagen del mundo, ilustrada por los mapas ahora perdidos de Eratóstenes y Estrabón y también por el mapa itinerario superviviente llamado Tabla de Peutinger, siguió siendo la concepción común hasta 550, cuando el primer atlas de mapas mundiales y regionales, derivado del Geografía de Claudio Ptolomeo, fue producido en Alejandría (Wolska-Conus 1973). Desde un punto de vista romano, el mundo podría dividirse en seis regiones políticas y geográficas: (1) el imperio romano, (2) europeo Barbaricum, (3) el mundo iraní, (4) el Erythrian o Mar Rojo (Arabia-Etiopía-India), (5) Scythia (las estepas del noreste), y (6) el país de Seres o "seda" (es decir, la Ruta de la Seda, que incluye Asia Central y el noroeste de China). Pero desde un punto de vista cultural, se podrían distinguir (dentro de estas seis regiones) cuatro zonas de circulación de información: (1) el Occidente romano (latín), (2) el Oriente romano (griego), (3) el Cercano Oriente ( Arameo) y (4) Persia (persa medio). 5 Cada una de estas zonas culturales tenía su propia percepción del mundo, lo que, sin embargo, no impidió algún intercambio de información y conocimiento.

Desde un punto de vista ideológico, el poder romano afirmó la extensión de su propio poder, o al menos su propia influencia, a la totalidad del mundo conocido, desde el Atlántico hasta el Ganges, desde que la victoria en Actium se presentó como si fue la victoria de Roma sobre los pueblos de Oriente, que se habían aliado con Cleopatra y Marco Antonio. los Imperium Romanum, que Virgil había definido como seno fino (Eneida 1.278), rebasó las fronteras provinciales. Es necesario entender que esta pretensión, que hubo un urbs para gobernar el orbis terrarum, no era absurdo (Nicolet 1988). En los mapas del mundo de la época, como el de Estrabón, sobre el que se fijaron las coordenadas de ciertos puntos según un sistema astronómico, el imperio romano se extiende en longitud sobre más de la mitad del mundo conocido. En el siglo II, cuando Roma controlaba los reinos clientes del Rin y el Danubio, así como el Mar Rojo, estaba en una posición de fuerza contra los partos (que fueron derrotados por Trajano, Marco Aurelio y Septimio Severo), y recibió embajadores de Asia Central y el sur de la India. Los romanos podían pensar sin exagerar que su superioridad (maiestas) fue reconocido por todos los pueblos (China no se conocía) y que el emperador romano era en verdad el amo del mundo. En el siglo II, un soldado romano, al este de Aqaba (en la actual Jordania), inscribió en griego: “Los romanos siempre prevalecen. Yo, Lauricius, escribí esto. Saludos Zeno ”(IGLJ 4.138 = Sartre 1993) y en Trier, como en Roma, se podría escribir en los estadios,“ Parthi occisi, Britto victus, ludite Romani ”(Année Épigraphique 1949, +00258). La grandeza de Roma era conocida en China, como afirmaban los príncipes del sur de la India que usaban denarios como dinero local y recibían un culto al divino Augusto en el puerto de Muziris (probablemente en malabar moderno). Hacia 200, Bardaisan de Edesa, un aristócrata cristiano (p. 9) que escribía en siríaco, admitió en su Tratado de las leyes de los países (45 y 48) que los romanos siempre estarían dispuestos a conquistar nuevos territorios y extender sus leyes a otros, concepto que se remonta a Virgilio, Eneida 6.851–853:

  • Tu regere imperio populos, Romane, memento
  • (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem,
  • parcere subiectis et debellare superbos. 6

Esta imagen del mundo fue dejada de lado por la crisis del siglo III. De 240 a 275, el imperio romano fue atacado en tres frentes por adversarios que se habían vuelto más poderosos: los sasánidas en el este, los godos a lo largo del Danubio y los francos y alamanes a lo largo del Rin. Las derrotas, las guerras civiles y la fragmentación del imperio en tres partes que ocurrieron alrededor del 270 crearon una situación dramática que se estabilizó solo alrededor del 298. Pero en el 300, aunque Roma había recuperado algo parecido a su antigua hegemonía, esto no duraría. Después de 350, los ataques contra el imperio romano se reanudaron: las tropas se retiraron ante el ataque persa (Nisibis se perdió en 363, Armenia dividida en 387) fueron derrotados por los godos (Adrianópolis en 378 el saqueo de Roma en 410) no pudieron defender la frontera del Rin (407) sufrieron pérdidas a manos de los vándalos (África se perdió de 429 a 439 Roma fue saqueada en 455 expediciones romanas se mantuvieron bajo control de 460 a 468). Todos estos eventos llevaron al fin del imperio occidental durante los años 475 a 480. E incluso las reconquista de Justiniano (533–552) en África, Italia y el sur de España fueron luego impugnadas por los Mauri/ Moros (535-548), lombardos (después de 568) y visigodos (hasta 624). Finalmente, la amenaza de los eslavos en los Balcanes (540) y los sasánidas en el este (613–629) fue más apremiante. Pero todos estos hechos se entendieron en adelante en relación con el imperio cristiano romano, marco mental que fue el fundador de la Antigüedad tardía, ideológicamente establecido por Constantino durante los años 312 al 337, en el mismo momento en que se redescubrió la noción de superioridad romana. . Ahora es necesario presentar las diferentes comprensiones de este espacio-tiempo según las diversas zonas culturales.

(p. 10) En el Occidente latino, todavía era posible en el siglo IV reafirmar la ideología tradicional de que la hegemonía romana se extendía hasta el Ganges (André y Filliozat 1986). Esto se puede ver en la Panegyrici latini o en el Historia Augusta (Vita Cari 9.1-3), que critica (¡incluso c. 400!) La idea de que el destino prohibiría a los emperadores ir más allá de Ctesifonte: para el autor de la Historia AugustaRoma gobierna un mundo en el que persas y bárbaros están subordinados. La Mesa Peutinger nos ofrece una expresión gráfica de esta concepción del dominio romano. Incluso si la copia que sobrevive es medieval, con algunas inclusiones de principios de la Edad Media, tal vez carolingias (Albu 2005 cf. Talbert 2010), su concepción final se puede fechar alrededor de 360 ​​(Arnaud 1991), y en ella el imperio romano representa el 80 por ciento de el espacio representado. Pero el cristiano Jerónimo, que estaba en sintonía con el estado actual de los asuntos orientales y desconfiaba de una ideología (originalmente pagana) de la dominación romana, escribió alrededor de 392, "Persae, Medi, Indi, et Aethiopies regna non modica et Romano regno paria" (Adversus Jovinianum, 2,7). Para Jerónimo, Roma fue un imperio entre otros en la historia. La idea de la hegemonía romana se hizo rara después de 400. Pero incluso después de las invasiones a lo largo del Rin en 407, fue posible creer desde 417 (Orosius y Rutilius Namatianus) hasta 470 (Sidonius Apollinaris) que, a pesar de las maquinaciones de los vándalos: en 460 y 468 todavía era posible esperar seriamente que fueran destruidos: el imperio romano estaba sobreviviendo (al menos) en el poder del emperador sobre los bárbaros confederados instalados en lo sucesivo en territorio romano. Después de 470, sin embargo, estas ilusiones desaparecieron. Sin embargo, durante el siglo V, los hombres de Occidente comenzaron a pensar que el "imperio de Cristo" podría tomar las riendas de Roma, tal vez en la forma de una comunidad cristiana que se extendiera más allá de la frontera del imperio (Rufinus de Aquileia después de 400 en su Historia eclesiástica) o quizás en la forma de un imperio espiritual de Cristo del que Roma sería la ciudadela en nombre de una ideología que convierte al Papa en sucesor de Pedro (León el Grande y Próspero de Aquitania, hacia 440–450). La universalidad romana concreta podría convertirse en universalidad cristiana. Esto, sin embargo, no impidió que los bárbaros (Odoacro en 476, los reyes de Borgoña alrededor del 520) o los papas —Gregorio el Grande, quien, alrededor del 600, todavía era verdaderamente un ciudadano romano gracias a la conquista de Justiniano— de respetar que el imperio romano en adelante fue dirigido desde Constantinopla. A lo largo del siglo VI, sin embargo, la España visigoda y los reinos merovingios permanecieron fuera del territorio de Justiniano. Rumania.

Visto desde el Oriente romano, el mundo era bastante diferente porque el imperio romano permaneció en su lugar. Por supuesto, el mundo conocido había crecido significativamente: alrededor de 380-390, Ammianus Marcellinus describió correctamente a China, no a Asia Central, como el país del Seres. Pero algunos todavía creían en la superioridad soberana del imperio romano. Grabando el viaje indio de un scholasticus desde Tebas, Paladio informó del respeto que el emperador romano había inspirado en aquellas regiones lejanas (Commonitorium 6.10). Y alrededor de 550, Cosmas Indicopleustes, un comerciante de Alejandría, informó con orgullo cómo (p. 11) muchos ojos de los príncipes del sur de la India habían sido golpeados por el oro. solidus después de que Constantino se hubiera apoderado del dinero de plata del imperio sasánida (Topografía cristiana 9.17-19). En esa misma época, se creó el primer atlas de mapas basado en Ptolomeo (Wolska-Conus 1973): si el imperio romano parecía más pequeño, su renombre, no solo en la India, solo estaba apareciendo mayor. Sin embargo, la fama de Roma fue mayor que su influencia, y el imperium seno fino había sido reemplazado con Rumania, una palabra que apareció en el siglo IV y fue prominente a partir de entonces: de ahora en adelante, es decir, después de 350, como lo atestigua el Expositio totius mundi—Se insistió más en la frontera que separaba a Roma de los bárbaros. Y las guerras del siglo IV con los sasánidas llevaron a Amiano Marcelino a reflexionar sobre el "otro" persa: en su descripción del territorio sasánida (23.6), adoptó un modelo de origen persa, yendo del centro a la periferia, por lo tanto reconociendo la especificidad de un imperio que había que definir por sí mismo. Y si los romanos de habla griega continuaron calificando a los persas como “bárbaros”, Amiano, quien, aunque era un sirio-romano de habla griega, escribió en latín, evita el término, al igual que otros autores latinos. Para él, barbaricum Denota áreas germánicas de Europa, no el poderoso y civilizado imperio oriental.

El Cercano Oriente siríaco y armenio, dividido entre los imperios romano y sasánida, era sin duda el mejor lugar para aprender sobre el mundo geográfico de la antigüedad tardía. Ya alrededor de 200, Bardaisan de Edessa, en su Leyes de los países, describe el mundo desde el Seres (probablemente los chinos) en Oriente a los celtas en Occidente. Alrededor de 337, Afrahat, un cristiano de la Mesopotamia persa, meditaba sobre los imperios romano y sasánida (Memra 5, “Sobre las guerras”), y sus preferencias se inclinaron hacia el emperador romano y el cristiano Constantino, quien se presentó como el protector natural de los cristianos persas. Estos eran cristianos que conservaban una sospecha duradera entre sus gobernantes persas y habían sufrido persecuciones. Cosmas Indicopleustes, él mismo un ciudadano romano de Alejandría, estuvo en contacto con cristianos del imperio persa debido a su conversión al cristianismo "nestoriano" (es decir, siríaco oriental). Por sus propias razones teológicas, se negó a utilizar los mapas derivados de Ptolomeo y en su lugar retomó la muy antigua geografía de Éforo (alrededor del 350 a. C.), privilegiando a los celtas y a los indios como pueblos de los confines del mundo, pero él conocía ChinaTzinista), y dio el número de días para un viaje a través de Eurasia (Topografía cristiana 2.28): 243 días desde Tzinista a Seleucia en el Éufrates y 150 días desde la costa mediterránea oriental hasta las columnas de Hércules. En su obra, el imperio persa parece ser comparable en tamaño al imperio romano. Siguiendo a Cosmas, es posible continuar la investigación después de 632, comenzando con Ananias de Širak en armenio, Jacob de Nisibis en siríaco y los frescos omeyas en Quṣayr ‘Amra.

La Persia Sasánida es la última esfera cultural que nos ocupa aquí. Debido a su posición central en Asia, los sasánidas estaban a priori muy bien posicionados para recopilar información (P. información). Pero no tenían a su disposición las técnicas etnográficas y cartográficas grecorromanas (p. 12) para organizar sus hallazgos en conocimiento (savoir). No estaban en contacto directo con los chinos, excepto al final del imperio sasánida en el momento de la invasión árabe, pero conocían su poder por los comerciantes sogdianos. Estuvieron en contacto con el norte de la India, porque lucharon contra los Kushans desde 230 hasta 240. Esto se muestra en un bajorrelieve recientemente descubierto de Rag-i Bibi, en Afganistán, que representa a un rey de Sasanian (sin duda Shapur I) en a caballo, atacando a un rinoceronte (¡como símbolo de Kushan India y no de las montañas afganas!) con una lanza. Pero el control sasánida sobre Sogdiana, Bactriana y Gandhara duró solo hasta alrededor de 360, llegando a su fin con la llegada de los hunos eftalitas. Los persas mantuvieron un contacto más duradero con los árabes y lograron extender su control a Yemen en 575. Pero a los ojos del "rey de reyes" de Sasán, solo dos poderes exteriores tenían alguna importancia: los romanos y los pueblos de la estepa, los hunos y los turcos, la región que la tradición poética llamó más tarde Turan. Sin embargo, Roma fue el modelo, no los nómadas. Hacia el año 600, Khusro II escribió al emperador Mauricio: “Dios hizo que el mundo entero fuera iluminado desde el principio por dos ojos, es decir, por el reino más poderoso de los romanos y por el cetro más prudente del estado persa. Porque por estos poderes más grandes las tribus desobedientes y belicosas son aventadas y el curso del hombre es continuamente regulado y guiado "(Theophylact Simocatta, Historia 4.11.2-3). 8 Esta dualidad y esta paridad fueron reiteradas poco después por los embajadores persas: “Porque es imposible para una sola monarquía abrazar los innumerables cuidados de la organización del universo, y con un gobernante mental dirigir una creación tan grande como aquella sobre la cual el sol vigila ”(4.13.7). 9

Se sabe que los sasánidas habían afirmado sus orígenes persas, conectándose en realidad con los persas aqueménidas, esta pretensión era teórica y apuntaba menos a conquistar el Oriente romano que a justificar su poder sobre los arsácidas, contra quienes lucharon desde 224 hasta 226. —Aunque sus príncipes todavía reinaban en Armenia y en Hatra (para entonces habían establecido un acercamiento con Roma). Ni en el siglo III ni en el VI se esforzaron los sasánidas en utilizar sus oportunas victorias sobre los romanos para anexar Siria o parte de Anatolia; lo hicieron solo a principios del siglo VII. Pero el reclamo de la herencia aqueménida era real y tenía una fuerte fuerza ideológica. 10 Permitió el rechazo de los partos como Philhellenes junto a Alejandro, un enemigo de los iraníes, y justificó la animosidad hacia Roma como heredera de Alejandro y el enemigo eterno del pueblo iraní. 11 De hecho, permitió reclamar, si no primacía soberana, al menos la igualdad con Roma.

Después de 240, Sapor I se autoproclamó "Rey de los iraníes y de los no iraníes" en sus inscripciones (por ejemplo, en Naghsh-e-Rostam, cerca de Persépolis), que era una nueva definición de universalidad, y alrededor de 250, el profeta Mani desarrolló otra universalidad, esta religiosa, afirmando que, después de las enseñanzas de Buda en la India, Zoroastro en Irán y Jesús en Occidente (el (p. 13) imperio romano), había llegado a cerrar el ciclo de los profetas. Esta selección maniquea de tres grandes esferas religiosas era diferente de las tradiciones ideológicas de los sasánidas, que eran tanto culturales (dos imperios civilizados, Roma y los sasánidas) como políticas: cuatro tronos, China, Asia central, Persia y el imperio romano oriental. Si los romanos conocían bien a los persas después de 350 (como muestra la obra de Ammianus Marcellinus), los persas estaban informados sobre los romanos desde la época de Sapor I (como lo demuestra su descripción del ejército de Valeriano en 260). Los persas, ya sea bajo Shapur I o bajo Khusro I, fueron igualmente receptivos a ciertos modelos romanos, incluidos los modelos políticos (ceremonias), la tecnología militar (asedio), los estilos artísticos (mosaicos, el tema iconográfico de la Victoria), el aprendizaje filosófico (traducciones de Platón y Aristóteles), y la erudición (medicina), en un esfuerzo por poder reclamar la igualdad con su gran rival, Roma, que también fue el gran modelo (Garsoïan 1983).

Así, a partir del 230, la hegemonía del imperio de Roma se puso en tela de juicio y, a pesar del restablecimiento de la autoridad romana alrededor del 300, la cuestión se retomó después del 337 en Oriente y condujo a la desintegración política y económica de los romanos. Oeste después de 400. El poder militar sasánida obligó a los romanos a admitir su paridad, algo que se habían negado a admitir ante los partos. Al mismo tiempo, la expansión de la cristiandad permitió una mayor afirmación de la universalidad cristiana. El mundo de la Antigüedad tardía se organizó así en torno a cuatro lugares: (1) la primacía afirmada del imperio cristiano romano (que se convirtió en el imperio de Constantinopla después de 476-480), (2) la igualdad aceptada entre los imperios romano y sasánida, (3) la integración de varias regiones periféricas a través de la expansión del cristianismo (por ejemplo, Irlanda, Etiopía), y (4) la difusión de la cultura (por ejemplo, factores culturales de origen helenístico en la península arábiga: Bowersock 1990).

En el mundo de la Antigüedad tardía, las conexiones entre los valores de las élites eran un fenómeno importante al igual que bajo el Alto Imperio, es fácil simplemente mantener a las élites romanas e iraníes en oposición. El primero mantuvo cívico, urbano, cultural (paideia) y valores civiles. En efecto, la ciudad fue la base de la civilización romana municipal, con su doble dimensión de lo local. patria y la ciudad universal, como se encuentra en la dialéctica de los "dos patriae”Heredado de Cicerón (De Legibus 2.2.5). Aún así, estos valores cívicos se expresaron mejor en los pueblos que (casi sin excepción) eran los centros cívicos donde residían los aristócratas que gobernaban las ciudades. Recaudaron impuestos, mantuvieron las carreteras imperiales y aseguraron el orden público. A cambio, la autonomía de las ciudades y la primacía de los aristócratas estaban garantizadas por el poder romano. Finalmente, los valores dominantes fueron los valores civiles, ya que el ejército romano estaba compuesto por soldados profesionales que estaban apostados en la frontera. La educación clásica en gramática y retórica marcó la pertenencia a la clase élite. Los espectáculos públicos permitían la participación popular en los placeres del Pax Romana y cultura clásica. Solo los senadores y un pequeño segmento de la Equites (los que tenían (pág.14) ingresó en la administración imperial) tenía experiencia: breve para los senadores, sustancial para Equites—De la vida militar como oficial. Después de Augusto, que había creado un ejército profesional para evitar la reanudación de la guerra civil, la sociedad romana italiana perdió ese sistema estructural bélico que le había permitido conquistar el mundo en solo tres siglos. Después de 300, con pocas excepciones (Isauria, Mauritania), los valores civiles se hicieron dominantes en todos los Rumania. El reclutamiento de soldados voluntarios, sin embargo, se volvió insuficiente, y se encontró un recurso mediante el reclutamiento que comenzó durante el reinado de Diocleciano y mediante el uso de mercenarios germánicos.

Por otro lado, en el mundo iraní, los valores aristocráticos se basaban en el ejército, era necesario ser un excelente jinete y un hábil arquero para justificar su rango. Además, los aristócratas partos vivían menos en las ciudades y más en sus propiedades rurales, donde se dedicaban a la caza, considerada la mejor práctica para la guerra. La llegada de la autoridad de Sasán no cambió este sistema de valores, compartido por los reyes que dieron el ejemplo. Los bajorrelieves y las pinturas de Sasán muestran escenas de caza porque los reyes se retiraron a sus palacios rurales rodeados de jardines: el paradis heredado de los aqueménidas, que también eran reservas de caza. El ejército sasánida seguía estando compuesto por una base sustancial, pero estaba mal equipado y mal entrenado, formado por campesinos traídos por los aristócratas, quienes, por su parte, formaban una temible caballería.

La ineficacia del ejército romano entre 249 y 275 llevó a los emperadores a privilegiar a los oficiales que estaban fuera de los altos rangos para los puestos de mando después del 262, y el miedo a la usurpación los llevó a separar las carreras administrativas civiles de las militares después de 285. Cuando Roma comenzó a Enfrentarse a muchos soldados bárbaros después de 330, surgió un cuerpo de oficiales de élite de origen bárbaro (francos, alamanes, godos, Alani). Eran leales al emperador, adoptaron algunos rasgos de la clase senatorial de élite (una vida lujosa, cultura clásica) y, a veces, se casaron dentro de esta clase. La “barbarización” del ejército romano en Occidente, significativa después de 380, se hizo predominante después de 420, mientras que en Oriente después de 400, el papel de los bárbaros fue limitado y controlado. En Occidente, después de 480, la desaparición del imperio romano llevó a la devaluación de los modelos civiles de las élites romanas (aunque esto sucedió en 410 en Gran Bretaña). El euergetismo y los espectáculos, en su mayor parte, habían desaparecido durante la agitación de las invasiones del siglo V, sobreviviendo solo de una manera marginal y diferente, como en un contexto real, imperial o incluso episcopal (versus una élite local). contexto).

Hubo una reducción en el número de puestos administrativos en los reinos sucesores occidentales del imperio romano porque los impuestos se simplificaron y algunos niveles administrativos (prefecto pretoriano, diócesis, a veces incluso provincias) que ya no eran necesarios después de la creación de recuentos de ciudades y consejeros judiciales desaparecieron. enteramente. Esto hizo que la cultura clásica fuera menos atractiva, porque el esfuerzo y la inversión necesarios para dominarla se volvieron menos rentables socialmente. Cuando otras carreras, especialmente las episcopales, se abrieron a (p. 15) aristócratas en la Galia y España, fue necesaria la creación de nuevas culturas: patrística (síntesis de cultura clásica y bíblica) o monástica (principalmente bíblica). Al mismo tiempo, el modo carrera más cercano a los reyes se convirtió, sobre todo, en militar. Ya en 449, en el apogeo del poder de Atila el Huno, Prisco, el embajador de Constantinopla, se reunió con los romanos al servicio del rey huno que estaban haciendo sus carreras en un sistema aristocrático abierto como administradores o como soldados (Historia fragmento 8). Además, en 506, los aristócratas galo-romanos vinieron de Aquitania y Auvernia con sus milicias campesinas para apoyar al rey visigodo Alarico II contra Clovis por primera vez en muchos siglos, la guerra volvió a ser un valor aristocrático romano (aunque esto era cierto anteriormente en Gran Bretaña). y en tiempos de Sidonius Apollinaris en Galia). Durante el mismo período, los aristócratas comenzaron a residir menos en las ciudades, que ya no eran lugares de espectáculos, poder o cultura. Así, los valores urbanos, culturales y civiles comenzaron a debilitarse, de 440 en Gran Bretaña, de 500 en Galia y España, y después de 530 en África e Italia. En cuanto a las ciudades, se convirtieron cada vez más en centros de poder religioso (el obispo), poder real (el conde) y poder militar (la guarnición). Una evolución similar tuvo lugar después de 550 en las regiones balcanizadas del imperio romano oriental. La necesidad de que los paganos se convirtieran al cristianismo después de 527-529, la creciente importancia de la ley (en oposición a la retórica) en la formación de los funcionarios públicos después de 540, la progresiva clericalización de la cultura después de 550 y el declive de la vida cívica llevaron a al debilitamiento de la cultura clásica y al predominio de valores militares y religiosos (que apoyaban la distribución de limosnas y los proyectos piadosos de construcción).

Esta evolución llevó lentamente a los aristócratas de los reinos occidentales, el Oriente romano y el imperio sasánida hacia valores dominantes compartidos. En todas partes del siglo VI, se pueden encontrar élites dedicadas a actividades militares, administrativas y religiosas. Pero estos valores fueron compartidos (partagées) de manera diferente, y es por ello que no eran valores comunes (comunas). Los obispos de Galia y España a menudo provenían de la clase aristocrática senatorial (Sidonius Apollinaris, Remy de Reims, Gregory of Tours) y tenían solo un poco en común con los obispos de África, Italia o Oriente, que eran de una sociedad social más modesta. antecedentes, y menos aún con la casta hereditaria de los magos zoroástricos. El rango social de los aristócratas guerreros de Occidente era bastante diferente al de los oficiales romanos (ya veces los bárbaros) de Constantinopla, así como al de sus homólogos sasánidas. Por último, los administradores de los reinos germánicos —aristócratas romanos como Casiodoro o, cada vez más a medida que avanzaba el siglo VI, los clérigos— no fueron tan efectivos como la enorme burocracia entrometida de Constantinopla: en África, reconquistada por Justiniano, el pueblo sintió la diferencia de impuestos. colección. Por otro lado, es posible que después de 500, la administración sasánida se haya inspirado en modelos romanos. 12

Dos comentarios bastarán para concluir esta sección. Se pueden observar algunas convergencias entre los dos estados, el romano y el sasánida: la ubicación más centralizada del poder, la organización de una iglesia estatal oficial (p. 16) y el aumento de la militarización provocada por una mayor presencia de conflictos (ya sea entre los dos imperios o contra los bárbaros del norte: tribus germánicas, alani, hunos, eslavos, turcos). Esto ocurrió en detrimento de las élites tradicionales locales y en beneficio de las nuevas élites administrativas, militares y religiosas. Pero no todos tenían el mismo peso respectivo, ni las mismas relaciones de poder, ni las mismas funciones en las diferentes sociedades (reinos occidentales, imperio romano oriental, imperio sasánida). Finalmente, se puede reflexionar sobre la evolución del término nobilitas. Al final de la República y bajo el Alto Imperio, este término denotaba un pequeño grupo de aristócratas (alrededor de 200 familias) cuyos antepasados ​​habían sido patricios o cónsules. En el siglo IV, los emperadores crearon una nobleza estatal, que nunca tuvo el mismo prestigio que la nobleza senatorial determinada por nacimiento (“pars melior humani generis”Según Symmachus, Ep. 1,52). Por otro lado, se podría usar el término nobilis para denotar la calidad de los individuos (y no de los grupos) entre las élites locales de las ciudades y también entre los obispos y los nobles bárbaros, alemanes y persas, nobles definidos en dos casos por su condición de guerreros (es decir, el gobernante alemán clase la clase de caballería aristocrática persa). La nobleza senatorial romana desapareció después de 550 en Galia y después de 570 en Italia, pero el término "noble" se extendió lo suficiente para designar las diversas élites administrativas, militares y religiosas del mundo antiguo tardío (Badel 2005).

En el mundo de la Antigüedad tardía, los valores religiosos se convirtieron en los valores centrales, incluso los valores supremos, para concebir el mundo y para justificar el discurso y la acción. Sin embargo, este no era el caso anteriormente, excepto de una manera socialmente marginal, antes de la Antigüedad tardía. Por supuesto, toda la vida antigua puede parecernos saturada de religión, pero esta religión clásica no era de la misma naturaleza que su contraparte antigua tardía. De hecho, en las comunidades clásicas: ciudades, gentes, y reinos: la "religión" estaba compuesta por un grupo de ritos oficiales y familiares que mantenían buenas relaciones entre la comunidad y sus dioses. La religión era, por tanto, parte de la vida comunitaria, al lado de la política y el ejército, y no tenía un estatus superior. en el caso de un conflicto de autoridad, la política prevalecía. Los aspectos, creencias, actos y sentimientos religiosos personales fueron menos glorificados (superstición, δεισιδαιμονία) y no debían interferir con la religión comunal. Los comportamientos marginados, despreciados pero más a menudo tolerados, no fueron reprendidos a menos que cuestionaran o amenazaran a la autoridad: esta es la razón principal de las ocasionales persecuciones romanas y sasánidas contra cristianos o maniqueos, así como contra los astrólogos en Roma.

La principal evolución fue que los nuevos comportamientos religiosos se convirtieron en la norma. Junto a los rituales tradicionales (sobre todo, el sacrificio), aparecieron otros, pero las creencias explícitas, en particular, ocuparon un lugar central. Si la autoridad gobernante continuó privilegiando algunos aspectos religiosos con miras a su propia seguridad, permitió la coexistencia de diversos sistemas religiosos, una paz que en ocasiones se interrumpía con fases de persecución. Estas evoluciones tuvieron lugar de manera compleja, y a través de varios canales, pero es evidente que el más importante, a la luz de (p. 17) el número de personas involucradas y considerando su impacto en otros, fue el desarrollo del cristianismo desde el tiempo de Constantino. El mapa mental religioso se transformó por completo. El Dios supremo, el Dios de los filósofos desde Platón, se convirtió en el actor principal de la historia humana. Lo que había sido evidente para judíos, cristianos y zoroastrianos se hizo evidente para todos (salvo los neoplatónicos). El Dios supremo, hasta entonces retirado de un mundo que, sin embargo, controlaba a través de la Providencia general, vigilando su correcto funcionamiento y el equilibrio armonioso del cosmos, estaría en lo sucesivo interfiriendo en la historia colectiva, 13 así como en los detalles de la vida privada. vida, ya sea directamente o por intermedio de ángeles o daimones. La cristianización, y como reacción, el desarrollo de un paganismo más organizado, resultó tanto en la presencia cada vez mayor de la providencia divina a través de sus milagros como en la responsabilidad del hombre por su propia salvación, causada por la creciente creencia en la supervivencia de toda la persona debido a la Fe cristiana en resurrección.

Además de estos aspectos, ligados como estaban al crecimiento cuantitativo del número de cristianos, los siglos IV al VI fueron testigos de la generalización del modelo de comunidades religiosas, que tenía todas las características que se encontrarían también más tarde en el Islam. Estas comunidades se definieron por cuatro principios principales: (1) un texto fijo revelado (las escrituras judías de la Biblia hebrea, la Biblia cristiana, incluidos el Antiguo y el Nuevo Testamento, y algunos escritos apócrifos adicionales entre las iglesias siríaca oriental y ortodoxa oriental) los Avesta de los zoroastrianos, los libros de Mani, el Oráculos caldeos de los neoplatónicos, las obras de Homero, Virgilio o Cicerón para ciertos paganos educados) (2) una tradición de comentarios interpretativos que definen las normas de creencia y vida, es decir, una especie de "ortodoxia" (la Mishna y el Talmud para los judíos, las decisiones conciliares y las tradiciones patrísticas de los cristianos, los comentarios filosóficos neoplatónicos) (3) la existencia de autoridades religiosas profesionales que controlan a los demás (clérigos cristianos, eruditos filosóficos paganos, rabinos judíos, clérigos maniqueos, sacerdotes zoroástricos) y santos que fueron modelos para la vida (ascetas y monjes cristianos, ascetas neoplatónicos, algunos rabinos, los "elegidos" maniqueos) y (4) una geografía sagrada de peregrinaje a los santos muertos o vivos (los "hombres santos") pero también a ciertos paisajes , tanto para los monoteístas (Sinaí para Egeria), como para los paganos, con sus reliquias paisajísticas (Tardieu 1990).

Pero si el problema de las relaciones humanas con el mundo divino y el papel de los intercesores se volviera más significativo para todos, las proporciones de estos elementos podrían variar. Los politeístas romanos conservaron los rituales, como los sacrificios, aunque en adelante fueron prohibidos en el imperio romano a finales del siglo IV, lo que dio lugar al nacimiento de nuevas prácticas paganas: los filósofos añadieron las prácticas "helénicas" de la neoplatónica. teurgia a sus ejercicios espirituales (los del estoicismo y el ascetismo espiritual de Plotino). Los cristianos insistieron en el papel esencial de intercesión de Cristo, que explica (p. 18) la extrema importancia de los debates teológicos y cristológicos, pero también la centralidad de los rituales sacramentales (de donde proviene el significado del cisma donatista en África) y la papel de los rituales intercesores de los santos (romería para la veneración de reliquias de santos muertos o santos vivos, grupo al que posteriormente se sumaron la Virgen y algunos ángeles). Aunque los judíos privilegiaron la meditación rabínica de la Torá, también hicieron peregrinaciones, y no solo a Jerusalén, sino también a las tumbas de los patriarcas. 14 Los maniqueos enfatizaron en cambio el ascetismo salvífico de los “elegidos”, pero su discurso fue muy comprensible para los monjes cristianos. Los zoroastrianos iraníes fueron sin duda los más tradicionales, sobre todo en su culto a los altares de fuego, pero la fijación en el Avesta y los usos sociales de la religión iraní (como el movimiento Mazdakite) también fueron innovaciones.

La evolución de las mentalidades hacia el predominio de la religión explica la modificación de las categorías identitarias, principalmente en el siglo VI, ya que este proceso fue bastante lento. 15 Posteriormente, en Occidente, el hecho de que los alemanes homoianos (visigodos, vándalos, ostrogodos) fueran considerados herejes por los católicos del desaparecido imperio romano, que eran en gran parte mayoritarios, limitaba las relaciones con las nuevas potencias, a pesar de la aculturación latina de este último (incluida la adaptación del derecho romano en los códigos de los nuevos reinos). La adopción de la ortodoxia religiosa católica por los reyes bárbaros, por otro lado, permitió el crecimiento de identidades étnicas posrromanas: alrededor de 500 en Gran Bretaña, los antiguos romanos pudieron definirse a sí mismos como británicos, como godos en España alrededor de 600, y como Francos al norte del Loira al mismo tiempo. En Oriente, en el siglo V, la persistencia del imperio romano fue acompañada por la creación de iglesias paralelas: calcedonia, “monofisita” (miafisita) y “nestoriana” (diofisita). Si esto no contradecía la lealtad al imperio, sin embargo permitió que los hombres se definieran a sí mismos religiosamente, algo que se volvió esencial después del 600 durante las invasiones árabes persas y musulmanas en el Cercano Oriente y en Egipto, cuando la afiliación religiosa comunal se volvió más importante que la afiliación imperial. . Así, el factor religioso alteró las relaciones dentro de la ciudadanía romana, que perdió su valor universal como identidad.

Esta recomposición de valores explica la construcción de una comunidad cristiana, un imperio de Cristo que se extendió más allá de las fronteras romanas. Del 300 al 600, una serie de regiones y pueblos convertidos al cristianismo, a menudo con la intención de establecer así relaciones con el imperio romano, a veces en oposición a los sasánidas: Armenia, Iberia (Georgia), los etíopes de Axum, algunos himyaritas ( Árabes de Yemen), algunos sarracenos, algunos pueblos del Mar Negro (hunos y godos), los reinos nubios, una amplia colección de pueblos entre los que es necesario incluir tanto a los cristianos de Persia (especialmente los de Mesopotamia) como a los lejanos. pueblos del lejano oeste (escoceses irlandeses, pictos de Caledonia, más tarde anglos y sajones). Esta realidad no significa que hubo uniformidad cristiana, ya que las diferencias en el idioma, la doctrina y las regulaciones monásticas eran bastante reales, pero crea un mundo de referencias comunes (p. 19) desde el Atlántico hasta Persia. Y, sobre todo, esta realidad redefinió lo que significaba ser civilizado: para los romanos, en adelante, era necesario incluir a los persas, por razones políticas y militares, y a personas antes despreciadas como bárbaras que se habían convertido en cristianas, por razones religiosas. La Antigüedad tardía no era una civilización común (comuna de una civilización), sino un espacio-tiempo mental con una nueva y más amplia definición de civilización compartida (partagée) y aceptado (aceptado) por romanos que se habían convertido en cristianos.

En este mundo, cada vez más inspirado en una nueva definición de religión y en el nuevo papel de las élites, se modificó el lugar de la cultura y el aprendizaje en el mundo. En la cultura clásica griega y romana, la composición poética y retórica era central, y el aprendizaje erudito era solo un complemento. Aunque la totalización del aprendizaje era la ambición de la escuela aristotélica y del proyecto ptolemaico del Museon y la biblioteca de Alejandría, el aprendizaje erudito permaneció, no obstante, fuera del alcance de la enkyklios paideia. Pero la pretensión de reunir la totalidad del conocimiento tuvo un significado ideológico real, y se puede observar en la Roma imperial, con sus bibliotecas latinas y griegas, y en la Persia sasánida, donde los soberanos apoyaron proyectos de traducción de ciertos textos griegos e indios. La totalización del conocimiento de la antigüedad tardía también tuvo un impacto en la hermenéutica religiosa: tanto los cristianos como los filósofos neoplatónicos reclamaron la capacidad de agotar el significado del mundo (Inglebert 2008). Otro punto de conexión entre los cristianos eruditos y los filósofos paganos fue su certeza de que la cultura clásica (gramática, retórica, conocimiento) no debería ser un fin en sí misma, sino un instrumento al servicio de verdades religiosas superiores.Para los cristianos, sin embargo, los textos bíblicos tenían una autoridad suprema, y ​​debido a esto, ciertas lecturas literales ocasionalmente conducían a tensiones entre el "conocimiento cristiano (interno)" y el "conocimiento griego (externo)". Por ejemplo, hubo debates sobre la forma del mundo: la concepción antigua (con una tierra plana y una cúpula celestial) o esférica (con un mundo esférico rodeado por cielos esféricos). Este debate tuvo lugar principalmente entre 350 y 550, y sobre todo entre los cristianos griegos y siríacos. Pero también hubo debates sobre la existencia de un solo océano o mares cerrados (Cosme versus Philoponus) y sobre la eficacia comparativa de la medicina o la oración para la curación, de hecho, incluso debatieron la eternidad del mundo (Philoponus versus Aristotelians). Por tanto, es posible proponer una tipología de las modificaciones cristianas al conocimiento del mundo (Inglebert 2001).

No se deben pasar por alto dos factores sociológicos. La primera, ya mencionada, es que las élites ahora estaban menos interesadas que antes en invertir en la cultura clásica para hacer una carrera, lo que provocó un declive en las escuelas cívicas durante el siglo VI, por lo que se hizo necesario que los obispos crearan escuelas religiosas para formar el clero. La segunda es que la cristianización de la cultura fue diferente, dependiendo de si uno era miembro de la pepaideumenoi. En las regiones donde no había escuelas grecorromanas, las técnicas retóricas tradicionales eran menos importantes que el conocimiento técnico y las reglas eclesiásticas, que (en orden de prioridad) se tradujeron (p. 20) del griego al siríaco y al armenio en Oriente, o importado en latín en Irlanda. En el siglo VI, la escuela de Nisibis, ubicada en territorio persa desde 363 pero cerca de la Edesa romana, era la única institución antigua (con el monasterio de Qenneshre en la tradición siríaca occidental) dedicada a la exégesis bíblica y la teología cristiana (Vööbus 1965 Becker 2006) la enseñanza se hizo a partir de textos cristianos griegos y siríacos. Fue un modelo teórico para algunos cristianos de Constantinopla, Italia y África, pero en el mundo romano, el cambio cultural cristiano fue en realidad la fundación de monasterios. Así, por diversas razones, ligadas a la ausencia (Armenia, Mesopotamia) o a la desaparición (en el Imperio Romano, primero en Occidente, luego en Oriente) de las escuelas cívicas, la clericalización de la cultura se convirtió en norma sociológica a partir de 550 ( la rabinización de la tradición judía ya había ocurrido). En el mundo mediterráneo a finales del siglo VI, la síntesis patrística, o la convivencia de lo profano y cristiano entre aportes clásicos y bíblicos, fue sustituida por una cultura más estrictamente teológica que insistía en criterios de ortodoxia para el proceso de selección de textos. , como en el catenae (Cameron 1996). Pero este fenómeno —que seleccionó porciones de obras anteriores según rúbricas particulares y reorganizó el conocimiento que antes se distribuía de una manera diferente, es decir, según las obras de autores individuales— no se encontraba sólo en la teología. Se puede encontrar en otros campos donde la autoridad se había convertido en el criterio de clasificación: el Código teodosiano, los Código y Digerir de Justiniano y la tradición talmúdica.

Otro cambio importante fue el nuevo estatus de la lengua y la cultura que la cristianización trajo a otras lenguas además del latín y el griego: siríaco, copto, gótico, armenio, georgiano y otros. 16 Este cambio también favoreció la traducción del conocimiento clásico erudito (filosofía, geografía, medicina) al siríaco y al armenio. El persa medio también sirvió para la elaboración de un corpus escrito de ambos conocimientos religiosos (Avesta) y conocimiento profano (traducciones del griego o sánscrito). Esta evolución cultural alentó así la extensión del concepto de civilización, a través de la cristianización, a nuevos grupos de personas.

Un ejemplo de esta transformación del conocimiento fue la forma en que se entendió la historia del tiempo, que combinó dimensiones políticas, religiosas e intelectuales. La historia clásica, más allá de su mera descripción de los acontecimientos, expresa el reflejo terrenal de una realidad cósmica: la Roma eterna, el último imperio universal, fue el telos de la historia y el signo de un orden divino unificado. Con el advenimiento del cristianismo, la historia se convirtió en otro proceso de realización, en el sentido de que la expansión de la Iglesia demostró la continuidad de la historia sagrada. Aunque los maniqueos también usarían ese razonamiento, este punto de vista era, por el contrario, menos común entre los paganos romanos, entre los zoroastrianos y entre los judíos: la historia eclesiástica y una narrativa universal eran especialidades cristianas. Sin embargo, los temas políticos y militares contemporáneos, los temas principales de la historia clásica, fueron preocupaciones centrales de todos los grupos.

(p. 21) Para los paganos, las derrotas militares romanas (por ejemplo, Adrianópolis en 378, el saqueo de Roma en 410) podrían explicarse por el cese del apoyo divino, provocado por la llegada de la christiana tempora (como en Libanius, Eunapius de Sardis, Zosimus). En 417, por ejemplo, Rutilius Namatianus (De redito suo, vv. 47-155) todavía podía pensar que Roma seguiría siendo la ciudad eterna, pero las esperanzas paganas posteriores, demasiado ligadas a la caída terrestre de Roma, desaparecieron. Para los cristianos latinos, la llegada de bárbaros paganos o heréticos señaló varias cosas: o una señal del fin del cuarto imperio del Libro de Daniel, y por lo tanto el fin del mundo (Hydatius, Quodvultdeus) un castigo por los pecados de Roman Cristianos (salvianos) una oportunidad para la difusión del cristianismo (Orosius) o un evento para ser entendido desde un punto de vista filosófico-teológico (Agustín, Prosper de Aquitania). Los cristianos romanos de Oriente, en cambio, hasta la llegada de los árabes musulmanes, pudieron mantener la ideología de Eusebio, Constantino y Teodosio, la de un imperio romano cristiano: Dios protegería el último imperio, romano y cristiano, hasta el fin de los tiempos. En cuanto a los sasánidas, interpretaron sus victorias como victorias de Ahura Mazda, y sus derrotas como resultado de líderes impíos, similar en esto al punto de vista de los piadosos romanos (paganos o cristianos).

La comprensión romana de la historia persa era igualmente compleja. La pretensión sasánida de ser los herederos de los aqueménidas fue conocida por los romanos desde el siglo III, pero no fue necesariamente aceptada, y los persas fueron considerados por algunos, como Juliano (Sobre la realeza 11) y Ammianus Marcellinus (23.6.2) para ser simplemente "partos". Un texto siríaco, la última versión del Cueva de tesoros, escrito alrededor de 500, presenta otra historia de los sasánidas. El texto integra la dinastía Sasánida con la historia bíblica, haciéndolos descendientes de Sisan, el sirviente de Nimrod, el primer rey de Babilonia (Cueva 24.25 cf. Génesis 10: 8-12) —según la tradición, "Sasan" era el abuelo de Ardashir I, fundador de la dinastía Sasánida. Además, con respecto a los magos que vinieron a adorar al recién nacido Jesús en Belén, el texto especifica que eran ciertos reyes, uno de los cuales era el rey de Persia (Cueva 45.19): esta afirmación volvió a vincular el imperio persa con la historia sagrada. Así, los cristianos siríacos propusieron una historia sincretista para insertar el poder sasánida en la historia bíblico-cristiana. Cosmas Indicopleustes, un romano pero un "nestoriano", mostró otra concepción de la historia de Sasanian alrededor de 550. Según su Topografía cristiana (2.76), los sasánidas no descendieron ni de los aqueménidas ni de los partos. Su imperio era en realidad un reino de magos, fundado por los descendientes de los que llegaron a Belén. Esto mostró que el imperio sasánida, oficialmente zoroastriano, fue de hecho querido por Dios y que, por lo tanto, tenía el mismo fundamento teológico que el imperio romano, aunque con un origen pagano. Para Cosme, el imperio romano desde la época de Augusto había sido el guardián del imperio de Cristo, y lo devolvería a Cristo al final de los tiempos. La asociación de Cristo con el imperio romano de Augusto era antigua (Orígenes, Eusebio de Cesarea), y el censo mencionado en Lucas 2: 1 (p. 22) se interpretó erróneamente durante la Antigüedad Tardía como la inscripción de Jesús como ciudadano romano y fue entendido como tal incluso por cristianos siríacos como Afrahat (Memra 5.24). Pero la idea de que el poder sasánida estaba vinculado a los magos de Belén es profundamente original y no se encuentra en ningún otro lugar (Panaino 2005), y esta idea tuvo, sin duda alguna, un origen persa "nestoriano", quizás debido al hecho de que el “Rey de reyes” había dado estatus oficial a la Iglesia de Oriente en el siglo quinto. Tal idea afilió a los dos grandes imperios a través de la misma unidad cristiana y la misma cronología centrada en el nacimiento de Cristo. Por un lado, esto dio crédito a las ambiciones de paridad de Sasán, mientras que, por otro lado, reservó el primer rango para el imperio romano de Justiniano.

Desde el Atlántico hasta Asia Central, el mundo de la Antigüedad tardía no era ni unitario (unir) ni común (comun), pero estaba fragmentado (fragmentado) y compartido (partagé). Sin embargo, se nota entre los siglos IV y VII una convergencia de valores de élite y de concepciones del mundo entre las personas educadas. Y existían representaciones unificadoras de este mundo, especialmente religiosas, tanto las de los maniqueos como las de los cristianos siríacos del siglo VI. Situados entre los dos imperios, el romano y el sasánida, donde formaron comunidades minoritarias y utilizaron tanto el griego como el arameo, los cristianos siríacos hicieron uso simultáneo del conocimiento recibido de los grecorromanos. paideia y de datos de origen oriental. Fueron más capaces que otros para afirmar la unidad geográfica e histórica de los territorios mediterráneos e iraníes basados ​​en las tradiciones bíblicas y la expansión del cristianismo.

Uno puede comprender el mundo de la antigüedad tardía desde Constantino hasta Mahoma desde tres perspectivas. Primero, apenas hubo alteración en el conocimiento geográfico: la adición de China, que permaneció en su mayoría desconocida, modificó el mapa del mundo solo marginalmente rasgos cristianos que fueron heredados de las tradiciones judías (por ejemplo, ubicar el paraíso terrestre en el este, o el ubicación central de Jerusalén) se impusieron solo lentamente a medida que la cultura se clericalizaba y la cartografía derivada de Ptolomeo seguía siendo secundaria. Por otro lado, este mundo fue testigo de profundas transformaciones: políticas (por ejemplo, la desaparición del imperio romano occidental y la llegada de las tribus germánicas al creciente poder del imperio sasánida hacia el este), religiosas (por ejemplo, la victoria mayoritaria de los calcedonios). Cristianismo), sociales (por ejemplo, la redefinición del papel de las élites con respecto a los valores militares y religiosos) y económicos (por ejemplo, el declive de la complejidad económica en Occidente durante el siglo V y en Oriente después de 550).

Finalmente, las representaciones de este mundo fragmentado se reestructuraron notablemente y, en este sentido, la Antigüedad tardía fue sobre todo un époque de revolución y de adaptación de diferentes mentalidades. Uno no puede simplemente pasar de un mundo dominado por modelos políticos a un mundo dominado por modelos religiosos, pero, de manera más sutil, vemos la transición de un modelo político, clásico e indiscutible de hegemonía romana a un modelo religioso, cristiano, disputado (p. 23). ) modelo de supremacía romana. Este mundo de la antigüedad tardía no tenía unidad, pero, sin embargo, había un esquema estructural que creaba un mundo compartido (un monde partagé), una reorganización necesaria que se produjo con referencia al modelo de un imperio romano cristiano, heredado de Constantino. La conversión imperial al cristianismo fue, en efecto, la oportunidad de reafirmar, de una manera nueva, la superioridad y universalidad de la ideología y los valores romanos. Y es a través de este discurso, vinculando Roma (con sus dos posibles interpretaciones: el imperio y la ciudad) y el cristianismo, que se pueden comprender las concepciones tardías de la Antigüedad tardía: ya sea al explicar este nuevo modelo romano según las diversas categorías de tiempo, lugar y escenarios sociales y culturales al verlo transformado según el capricho de las circunstancias emergentes o, al desafiarlo, por razones religiosas o políticas.

Desde Constantino hasta Mahoma, se puede, por tanto, caracterizar la Antigüedad tardía como un époque de "transición", con la condición de que el término transición se utiliza en un sentido fuerte, distinguiéndolo de las transformaciones simples que son inherentes a todo período histórico. Pasamos de un mundo en el siglo III en el que la identidad era principalmente política (la afiliación principal era cívica o étnica), a un mundo en el siglo VII en el que la identidad se volvió sobre todo religiosa (la afiliación principal dependía de la comunidad religiosa de uno). La Antigüedad tardía fue un período histórico en el que coexistieron las dos concepciones y en el que la segunda superó a la primera: esto es cierto ya sea dentro del imperio de Constantinopla, los reinos de Occidente, el imperio sasánida, o en el Corán con “el gente del libro ". Esta transición puede explicarse por el hecho de que la noción de religión había cambiado, insistiendo en lo sucesivo menos en los aspectos cósmicos y tópicos y más en la soteriología y la historia (Brown 1978). La principal consecuencia fue que se redefinió la noción de “civilizado”, yuxtaponiendo los antiguos criterios políticos, que permitían la inclusión del imperio sasánida, y los nuevos criterios religiosos cristianos, que justificaban la inclusión de pueblos convertidos, incluso bárbaros. los imperium Romanum, En teoria seno fino, se convirtió Rumania en el siglo IV, que después de 480 denotaba que el imperio gobernaba desde Constantinopla. Pero Rumania era sólo una parte del mundo cristiano, que a su vez estaba incluido en una mancomunidad de la antigüedad tardía. Sin embargo, esta comunidad no existió como una representación unificada hasta el siglo VI, y solo entre los gobernantes sasánidas, con la retórica de los dos "ojos", y entre los cristianos siríacos (o entre aquellos, como Cosme, que estaban afiliados religiosamente a ellos). ), y solo entonces con referencia al cristianismo, es decir, una historia sagrada común que abarca los imperios romano y sasánida, los cuales estaban conectados a Cristo a través de Augusto y los magos de Belén. En ambos casos, este "mundo de la Antigüedad tardía" expandido y unido era el de los rivales políticos o religiosos de Roma (o de Constantinopla).

Pero, sin embargo, esta matriz de discurso, que se había organizado en referencia al imperio cristiano romano, desapareció con la expansión del Islam. Esta expansión marcó después del 634 el final de cualquier posible hegemonía romana y cristiana (p. 24), una hegemonía que se había reafirmado nuevamente en 629-630 a través de la victoria de Heraclio sobre los sasánidas. En efecto, la victoria militar de los árabes musulmanes, entendidos como bárbaros heréticos o impíos, era incomprensible fuera del razonamiento escatológico, 17 un hecho que podría explicar el fin de la tradición bizantina de la historia eclesiástica (que unía el cristianismo y el imperio romano) después del 600. La expansión del Islam, por su destrucción del imperio sasánida y las certezas romanas y cristianas dadas, selló (en un sentido arqueológico) una concepción particular del mundo: la Antigüedad tardía, que duró desde Constantino hasta Heraclio, el emperador romano ( 610-641) contemporáneo tanto del "rey de reyes" Khusro II (591-628) como del profeta Mahoma (612-632).

Por tanto, es posible decir que el análisis de las mentalidades antiguas refuerza la idea de una verdadera Antigüedad tardía dentro de un marco geográfico ampliado y es también un argumento a favor de una cronología corta. Sin embargo, con respecto a la cronología, nuestro debate debe permanecer abierto, aunque sólo sea porque los respectivos roles que jugaron las concepciones antiguas de las realidades antiguas y las representaciones contemporáneas de esas realidades aún no se han delineado con claridad. 18